Будда человек или бог: «Кто у буддистов бог, если Будда был человеком?» – Яндекс.Кью

Будда — бог или нет?

Буддизм — нетеистическая религия, что отличает её от иудаизма, христианства и ислама. Она отрицает существование вечной души и некоего Творца.

В буддизме будда — это существо, достигшее просветления или же Пробуждения. Так, основателем этой религии считается сын раджи маленького индийского княжества Сиддхартха Гаутама. В возрасте 35 лет он достиг Пробуждения и понёс своё Учение — Дхарму — в мир. И когда он стал буддой, его начали называть Будда Шакьямуни. Но он не единственный будда, в религиозных текстах встречаются его предшественники, также достигшие просветления.

В буддийских писаниях о Будде Шакьямуни говорится, что он существовал всегда и был способен создавать миры — так называемые поля Будды. Однако в описании жизни этого Будды рассказы о его явно сверхъестественных способностях и явлениях вселенского масштаба, которые происходили на многих этапах его жизненного пути, идут рука об руку с описанием «человеческих» аспектов. Есть и материальные подтверждения «человечности» Будды.

Будда в окружении последователей. Роспись в буддийском храме в Таиланде

По преданию, прах Будды поделили на восемь частей и определили на хранение в первые ступы — культовые буддийские сооружения. Последователи буддизма особенно почитают прах Будды. Его воспринимают как свидетельство бытия Будды в человеческом мире. К тому же в махаяне — одном из ответвлений буддизма — есть учение о «дхармическом», то есть о вечном теле Будды. Но в махаяне говорится и о том, что Будда обладал и обычным телом из плоти и крови. Дхармическое тело отождествляется и с Учением, и в целом с мирозданием. Последователи буддизма, особенно махаяны и ваджраяны, почитают Будду не только как «великого человека», но и как божество. Божеств в буддийском пантеоне, кстати, несколько, но все они находятся как бы в тени Будды. Но всё-таки в привычном нам понимании Будда не является богом, ведь он не сотворил этот мир и живых существ и уж тем более не управлял ими.

Читайте также: Секреты тысячелетней мумии, спрятанной внутри статуи Будды

Читайте также:

Все факты из рубрики «Религия»

Буддизм и мы

Виктор Ерофеев: Наш гость – китаист, профессор Алексей Александрович Маслов. Тема нашей сегодняшней передачи – буддизм и мы. Тема эта важная, тема эта ответственная. Поэтому мы пригласили к нам в студию человека, который действительно является специалистом по буддизму. И наш сегодняшний тет-а-тет мы хотели бы начать вот с каких размышлений. Буддизм – огромная мировая религия. Тем не менее, есть люди, которые считают, что буддизм связан скорее с отставшим навсегда язычеством, и буддизм, с точки зрения религии, у которой есть ярко и четко прочерченный Бог, иерархия архангелов и ангелов, это такая как бы скорее земная и скорее приземленная религия. Алексей, как вы думаете, откуда взялась вот эта мысль о том, что буддизм ниже нас?

Алексей Маслов: Это взялось прежде всего из нашего западоцентричного образа жизни, образа мнений и размышлений, потому что, как ни странно, с точки зрения науки и размышлений, не буддистские религии, то же самое христианство проще. Я не скажу, что оно проще по концепции или по какой-то религиозной догматике, но всегда, когда есть единый Бог, есть какая-то иерархия, есть патриарх или Папа Римский – одним словом, есть главные, есть второстепенные, то всегда проще, ясно, кому подчиняться. А в буддизме же все сложнее, потому что, например, в буддизме нет главного буддиста. Нет, и все. И непонятно сразу для людей, а на кого надо ориентироваться? А сразу ответ: ориентироваться надо на самого себя, на свои размышления, на свою чистоту сознания, на свое самосовершенствование. И самое главное – спросить не с кого, кроме как с самого себя. И нельзя, скажем, надеяться на некого Бога, который поможет или сделает что-то за тебя. Ведь буддизм во всех его проявлениях, во всех его толках признает всех богов и всех святых всех остальных пантеонов – и мусульманства, и христианства. Но буддизм никогда не говорит о неком Боге-вседержителе, который все создает и от которого все зависит. Потому что буддизм абсолютно переключен на самого себя. И поэтому, конечно же, здесь возникают сложности, потому что есть масса узких тропинок, на которые можно случайно сойти и заблудиться. И многие люди блуждают. И очень много тупиков.

Но с другой стороны, есть и место для личного подвига, когда тебе никто не подскажет. И самое главное, возможно, и может быть, самое сложное, что нет некой инструкции, какая есть в других религиозных конструкциях, что надо делать, что надо не делать. Приведу очень простой пример. Вот, например, вы, будучи христианином, не можете сказать, что я не верю во спасение Христа, потому что если вы не верите, вы – не христианин. Это основа, это концепция. И как сказал апостол Павел: «Если он не спасся, то тщетна будет молитва наша». То есть это центр всего. Но при этом в буддизме вы можете не верить и даже не задумываться над тем, сам по себе Будда – это Бог или высшее божество, или тот, кто управляет миром, или, наоборот, равный тебе?

Виктор Ерофеев: Или тот, кто показал пример только.

Алексей Маслов: Да, или тот, кто показал пример. Потому что это абсолютно бессмысленные рассуждения. Это есть такая притча буддистская, очень, на мой взгляд, характерная. К Будде приходит человек, весь такой задумчивый, и говорит: «Вы знаете, Пресветлый, я уже несколько лет думаю. У меня есть собака, она обладает природой Будды? Она может достичь просветления?» И Будда говорит: «Вы сами достигли просветления?» Он говорит: «Я – нет». «А что же вы все время о собаках то думаете?»

Виктор Ерофеев: А вот язычество – все-таки можно считать эту религию языческой?

Алексей Маслов: Однозначно – нет. Нельзя считать ни по научной концепции, ни по чисто обиходной. Язычество базируется прежде всего на вере во множество, сонм богов, в духов, по сути дела – в духов холма, духов печи, домовых.

Виктор Ерофеев: Реки…

Алексей Маслов: Абсолютно точно. Это такая концепция, где духовность разбросана, вкраплена во все что угодно. И соответственно, абсолютная зависимость и подчиненность человека всем этим духам, когда вы, прежде чем сделать любой шаг, должны помолиться или кому-то вознести жертвоприношение. Вторая очень важная концепция язычества – это наличие обязательно проводников – шаманом, медиумов, которые за счет своих особых свойств могут вас провести или сами проходят в мир мертвых.

В буддизме же нет таких понятий духоразбросанности.

Виктор Ерофеев: Хорошее слово.

Алексей Маслов: Как ни странно, большая часть язычества, больший концепт язычества есть в христианстве современном. Когда многие, как мы знаем, праздники, некогда будучи языческими – Масленица – были воцерковлены, приобрели новую окраску, новое звучание и стали христианскими праздниками. Буддизм – все-таки религия, замкнутая на личный подвиг человека. И здесь места для каких-то вер, мелких, крупных, нет. И самое поразительное, что вы можете не верить ни во что, скажем, в Будду бессмысленно верить, потому что Будда как исторический персонаж существовал, это не предмет веры. Если вы можете понять, что человек представляет из себя нечто большее, чем биофизическое тело, как в буддизме говорят, тело дхармы, астральное тело, — прекрасно, значит, у вас есть некие интеллектуальные способности понять это. Если вы не способны понять это, Бог с вами, потому что самое главное, с чего все начинается? С неких правил поведения, очень простых, очень, как ни странно, хорошо прописанных, но при этом очень сложных для осуществления.

Виктор Ерофеев: Например?

Алексей Маслов: Чтобы объявить себя буддистом, как ни странно, достаточно соблюдать четыре правила простых, это основа буддизма. Во-первых, не убивать живых существ. По-моему, очень простое и одновременно очень сложно выполнимое правило, из-за чего собственно весь мир разрушается.

Виктор Ерофеев: Включая мух и комаров?

Алексей Маслов: Там тоже есть такие трактовки, что если речь о том, чтобы вам выжить или дать жизнь другому, то надо спасать большего. Например, когда вы кормите птенца, выпавшего из гнезда червячком, вы спасаете большее в обмен на меньшее. Второе правило тоже, на мой взгляд, очень простое и одновременно очень сложное. Это не пить вино, не есть мясной пищи. Концептуально об этом заявляют очень много людей. Но здесь это не диетология, к диете вообще никакого отношения не имеет. Это просто надо понять то, что целый ряд вещей, которые мы едим, они возбуждают и разрушают сознание. А оно должно быть спокойное и чистое. Третья, очень простая вещь. Это не лгать, не воровать и не быть двуязычным. Причем не воровать в широком смысле этого слова – не то что стянуть чужую вещь, это не воровать чужие мысли, чужие идеи, не заниматься плагиатом как в письменном виде, в авторском смысле, так и в смысле мыслей. Ты должен сам до всего доходить сам. И четвертая вещь – это не прелюбодействовать ни в своих мыслях, ни в своих поступках.

Вот если ты соблюдаешь эти четыре истины…

Виктор Ерофеев: То ты уже буддист.

Алексей Маслов: Да, ты можешь считаться буддистом. И здесь все очень просто, тебе не надо проходить особого посвящения, обучения. И например, есть такая трактовка. Предположим, есть какая-нибудь далекая страна, предположим, в Африке, где никто никогда не слышал ни о каком буддизме, и вот есть некие люди, которые все это дело соблюдают. Кто они? Они – буддисты, они могут спастись. Им не надо проходить какого-то крещения или баптизации. То есть в этом плане буддизм абсолютно свободная религия. И в этом плане буддизм, конечно, — не религия, это некий модус вивенди, это способ жизни, способ размышления.

Не случайно сейчас есть масса таких толков, как, например, называемый христиано-буддизм, когда человек сам по себе христианин, он ходит в церковь, обычно это католики или протестанты, но при этом он соблюдает некие буддистские взгляды на жизнь. То есть буддизм допускает очень много трактовок.

Виктор Ерофеев: Много футболистов, много художников, много рок-музыкантов увлекается буддизмом. Буддизм в последние десятки лет стал модным течением на Западе и у нас тоже. Почему, как вы думаете?

Алексей Маслов: Буддизм – это красивая мода, потому что о настоящем буддизме очень мало кто что знает. И поэтому буддизм – это некое пространство, где можно разместить все свои фантазии по поводу жизни. Все-таки хотя буддизм, как я уже говорил, — достаточно демократичный подход к жизни, все-таки есть некие правила. И зачастую буддизм, особенно на Западе, выливается в такое особое культуртрегерство. Это некий протест. Протест против застарелых неких норм жизни, иногда против религиозных, христианских, иногда против просто такого классического буржуазного общества. Иногда буддизм понимается как такая недозволенность. Знаменитый дзен-буддизм, когда что хочу, то и ворочу, на любой вопрос отвечаю громким криком или хлопком, и весь я такой необычный.

Есть еще один момент. Все-таки не будет забывать, что в буддизме, к сожалению, что не было характерно для него, появилась некая политическая составляющая, связанная с Далай-ламой, с его пропагандой. Это безумно обаятельный человек.

Виктор Ерофеев: Вот, может, его можно считать шефом и руководителем современного буддизма?

Алексей Маслов: По всем концепциям невозможно, потому что формально Далай-лама представляет собой, во-первых, очень конкретную школу буддизма, которую мы в обиходе называем ламаизм. Это неправильно выражение, но оно всем понятно. А по науке называется ваджраяна, то есть буддизм алмазной колесницы, распространенный в Тибете, у нас в и в Туве, и в Бурятии, и в Калмыкии. Калмыкия, кстати говоря, — это единственная европейская территория, где распространен буддизм. А во-вторых, Далай-лама даже внутри этого тибетского буддизма принадлежит тоже к отдельной школе или секте. Секта «желтошапочников», они носят такие характерные желтые шапочки. Есть «красношапочники», «черношапочники».

Виктор Ерофеев: Я видел на Тибете желтые шапочки.

Алексей Маслов: Вот это самая распространенная секта, которая родилась в ч 14-м веке, то есть она достаточно молодая, и сразу же сдалась государству. И государство, Китай тогда, активно поддержало именно руководителя этой группы, потому что для Китая слово «Далай-лама» — это сложные какие-то выражения, непонятно, кто он такой, зачем. И просто Далай-лама всегда в Китае был оформлен на довольствие в качестве секретаря провинции. Он так воспринимался, у всех Далай-лам была всегда зарплата китайская. И когда была народная революция в Китае 1949 года, Далай-лама, да и молодой Панчо-лама приехали к Мао Цзэдуну, была встреча, и они признали и поддержали новую власть. А потом случилось то, что случилось. На мой взгляд, просто трагедия целого народа, когда действительно:

Виктор Ерофеев: Мы говорим о Тибете.

Алексей Маслов: :под воздействием внешних сил, прежде всего там была попытка проведения операции ЦРУ, была дестабилизирована ситуация, и простые крестьяне тибетские, нося на шее амулетики с изображением Далай-ламы, пошли воевать против власти. Далай-лама, я так понимаю, был абсолютно ни при чем. Но поскольку его изображение, он – символ свободы, в 1959 году тибетское восстание, Далай-лама скрывается. И дальше происходит то, что, на мой взгляд, должно быть всем уроком. Есть как бы религиозное пространство, где, конечно, люди, прошедшие посвящение, ориентируются потрясающе, это их пространство. Но как только они выходят за пределы пространства, когда они выходят в мир политики, в мир экономики, они моментально становятся игрушками, заложниками. И совместить это невозможно: либо ты со своей паствой живешь и умираешь, либо ты начинаешь на кого-то работать.

Виктор Ерофеев: Либо ты веришь, либо ты работаешь на кого-то.

Алексей Маслов: Абсолютно правильно. Потому что ведь миссия всех этих людей, не только Далай-ламы, скажем, это не моего уровня вопрос – обсуждать его поведение, а вообще любых религиозных деятелей – это нести некий типаж сознания. Вот когда я смотрю на этого человека, не важно, какое у него звание, как он называется, я хочу быть на него похожим. И мне не важно, буддист он или мусульманин, мне безумно нравится, как он выглядит, как он говорит, что от него излучается. Вот эта миссия. Но как только начинаются широкие публичные лекции, сборы денег, сбор средств, это другая игра, другое пространство.

И вот что сейчас получается? Я буквально три дня назад вернулся с Тибета, с китайской территории Тибета. Все понятно, что умные китайские политики переиграли Далай-ламу абсолютно. Тибетцы накормлены, у тибетцев хорошие зарплаты, у них хорошие университеты, они говорят: «Здорово, китайцы – молодцы. Они плохо с нами поступили, но сейчас они нам оплачивают долги». И недоумение по поводу Далай-ламы: «Почему он там, а мы здесь?» Вот чем заканчивается игра политики и религии.

Виктор Ерофеев: А метафизике буддизма? Вот человек умирает, что дальше буддизм ему обещает?

Алексей Маслов: Все не так просто. Почему на этот вопрос нельзя было бы ответить? Прежде всего, мы должны понять, что в буддизме есть три крупнейших течения, которые принято называть «малой колесницей» или Хинаяна Тхеравада – этот тот начальный буддизм, который когда-то проповедовал, как считается, сам Будда в Индии. Сейчас он есть в Лаосе, Кампучии, на Бирме. И он базируется на том, что просветления может достичь только мужчина, только живя в монастыре, то есть монах, и только родившись на священной земле, то есть на буддистской территории.

Второе крупное течение – это Махаяна («Большая колесница») – Япония, Китай, Корея, которое говорит, что любой человек может достичь просветления – мужчина, женщина в Китае или, скажем, в Африке, в России. Самое главное, что не надо больше перерождаться, просветления можно достичь здесь и сейчас, если вы правильно себя ведете, или вы вдруг повстречались с учителем хорошим.

И третье течение, о котором мы уже говорили, это Ваджраяна, то есть «Алмазная колесница», то есть тибетский буддизм. Это смесь как раз первичного шаманизма Бон (вот отсюда все эти страшные буддистские маски, духи с тремя глазами, пятью черепами) и индийского буддизма.

Каждая из трех школ по-разному подходит к этому вопросу, потому что действительно считается, что в чем несчастье человека? В том, что его сознание настолько загрязнено, что после смерти он вынужден постоянно перерождаться. Он несет на себе все вот эти грехи своих поступков во многих поколениях. Вот собственно закон Кармы как таковой.

Виктор Ерофеев: А карма, если научно подойти, это что? Это состояние души, полное грехов и добродетелей?

Алексей Маслов: Карма – это совокупность всех твоих поступков во многих поколениях до твоей жизни.

Виктор Ерофеев: До тебя.

Алексей Маслов: Ведь по буддистским представлениям, душа не привязана к человеческому телу. Она может, действительно, пребывать в любой полости, она может быть в зайце или в дереве, в кипарисе она может быть. И на каждом своем уровне есть некий поступок, который ты совершаешь. И вот ты своими поступками должен продвигаться все время вверх. И в конце концов, после определенного подвига или набора этих подвигов ты можешь вырваться из перерождений, то есть теперь не смерть властвует над тобой, а ты властвуешь над смертью. Ты можешь продолжить свою жизнь в физическом теле. Зачем это нужно? Например, спасать других людей, помогать им. Это так называемые Бодисатвы, которые могут уйти в Нирвану, но они остаются. Ты можешь уйти совсем.

Виктор Ерофеев: Миссионеры, получается, они?

Алексей Маслов: Да, они – миссионеры. И им тяжело почему? Потому что они хорошо понимают страшность этого мира, но они в нем пребывают, потому что это ведь самое сложное, когда у тебя есть возможность уйти, взять хлопнуть дверью и пребывать в полном покое души. Но они остаются и несут на себя все грехи мира. Кстати, по некоторым концепциям, Христос, с буддистской точки зрения, был таким Бодисатвой. Есть Будды, Будд было очень много. Просто мы знаем в основном имя последнего Будды – Будды Гаутамы. А их было очень много, их было шесть миллионов, считается.

Виктор Ерофеев: До него.

Алексей Маслов: До него. И будут после него. Но отличие его от всех предыдущих Будд в том, что он не только достиг абсолютного покоя сознания и овладел вот этим циклом перерождений, он начал обучать других людей. Он показал Путь, а другие Будды считаются так называемыми протеко-Будды, Будды-эгоисты. Они уходят, и все. Есть масса других учителей.

Виктор Ерофеев: То есть он стал гуру.

Алексей Маслов: Гуру – это тот, кто передает учение. А он воплощал собой учение. И самое главное, что он, уйдя из этого мира, помните, мы говорили, что он имеет возможность дальше сам решать, что ему делать, вот он, уйдя из этого мира, оставил здесь свою энергетику, внутри которой мы и живем. Вот именно эта энергетика, живущая в конкретных людях, скажем, в нас с вами, в каких-то великих учителях, она не позволяет миру развалиться, не позволяет воевать, не позволяет убивать друг друга. Но люди все равно убивают. И поэтому буддисты ожидают прихода нового Будды – Будды будущего, который может придти где угодно, в каком угодно виде, который вновь напитает мир этой энергией.

Виктор Ерофеев: Чтобы не было такой энтропии, да?

Алексей Маслов: Да, потому что борьба с энтропией – это и есть основная концепция буддизма. Там, конечно, так не сформулировано. Но мир постоянно разрушается. Вот неслучайно, например, вы видели, тибетские буддисты из маленьких камушков делают Мандалу, то есть изображение плоскостное, делают ее несколько дней, иногда несколько месяцев, выкладывают буквально по крупицам из бисера огромную картину, и потом за 15 секунд ее сдувают, дуя на эту картину, она разрушается. Это хороший пример того, что мир создается миллионами лет, а сдуться может за одну секунду. И опять-таки все зависит от человека. Если мир начнет разрушаться, ни Будда, ни один Бог не поможет. Только ты. Вот ты явился в этот мир, и ты – последняя линия защиты. В этом, конечно, буддизм во многом сложнее, чем другие религиозные концепции. Потому что слишком велика доля личной ответственности.

Виктор Ерофеев: Значит, человек умирает, потом впадает в такое промежуточное состояние, которое называется Бордо.

Алексей Маслов: Да, Бордо – это то промежуточное состояние, когда человек еще помнит свое человеческое существование, и он может еще физически не совсем умереть, но при этом его уже душа проникла в потусторонние сферы. И в этот момент как раз учителя, гуру могут задерживаться, и они – запредельные существа, и вполне человеческие существа. Состояние Бордо переживается практически все экзистенциальные состояния человека. Поэтому самое главное здесь – не заиграться на этом этапе. И надо либо уходить из этого мира, либо обратно возвращаться.

Виктор Ерофеев: И что с этим состоянием душа делает? Она пребывает долго, она пребывает там, ожидая своей участи, где ее активная, а где пассивная часть?

Алексей Маслов: Ее активная часть остается, конечно, в мире человеческом. Но Бордо не надо путать с Чистилищем. В таких народных концепциях буддизма есть тоже концепция того, что есть некие судья, которые разбираются с твоей душой, это в основном в тибетском буддизме. И обычно они показаны в виде огромных великанов со страшными лицами, которые своими ногами попирают человеческие души. Страх пробирает, конечно, когда ты все это видишь.

Но более философский буддизм подходит к этому значительно более сложно. Что является вообще самым большим наказанием для человека? Наказанием для человека является не то, что кто-то его накажет, не кто-то пнет ногой его бессмертную душу, а то, что он опять вернется в этот же мир, может быть, даже еще в более худшем состоянии, опять будет переживать, опять будет страдать, опять будет видеть, как умирают его близкие и родные, как страдают его родители. Вот что самое страшное наказание. Поэтому человек как раз из состояния Бордо может в ряде случаев может сам решить, возвращаться ему опять в этот мир – может быть, ты нужен кому-то, чтобы помочь – либо ты отрываешься от него и уходишь. Уходишь окончательно, то есть твоя душа пребывает в других сферах и имеет возможность вернуться, но не сейчас.

Самое главное, что не всякая душа бессмертна. Душа может рассыпаться окончательно. Скажем, в китайском буддизме считается, что душа состоит, вообще человек состоит из десяти компонентов: семь из них это земные компоненты, это собственно, наши органы чувств, которые сразу отмирают после смерти, три – это духовные компоненты, один из которых это душа, второй компонент – это наша энергетика, которая пребывает в воздухе, и третий компонент – это то, что позволяет нам возрождаться, это наше семя дин, которое позволяет продолжать род. И вот три компонента после смерти могут оставаться вместе, они не материальны.

Виктор Ерофеев: Связанными.

Алексей Маслов: Да. И вот они могут переселяться в другие тела или в другие предметы. И за счет этого как бы продолжается бессмертие как таковое. Но однако если ты не занимался специальными практиками на земле, если ты вел себя плохо, если питался не так, то они рассыпаются. И душа остается – одна из трех компонентов – в одиночку, и она начинает искажаться, она начинает гнить, она начинает превращаться в заблудшую душу, которая в конце концов становится злым духом. И вот это как раз одно из самых больших наказаний, потому что переселиться дальше невозможно. И лишь твои родственники или святой человек может спасти тебя, опять воплотить тебя в виде человека, чтобы ты искупил свои поступки.

Виктор Ерофеев: Многие, вспомнил Селинджера, очень почитают дзен-буддизм. Расскажите, что это такое?

Алексей Маслов: Это прежде всего тот дзен-буддизм, который есть у Селинджера или был потом у крайне популярного среди западных битников Алан Уоттса, это такой популярный дзен. На самом деле, настоящий дзен более сложный. Как всегда, в жизни все более сложно. Дзен или по-китайски чань – это часть буддизма «Большой колесницы». Он отличается прежде всего тем, что он отрицает или не уделяет большого внимания чтению сутр, молитвам, как бы такой ритуалистике буддизма.

Виктор Ерофеев: Обрядам веры, так скажем.

Алексей Маслов: Да, там просто ты, скажем, можешь вообще никогда не знать, как будут выглядеть, как зажигаются благовония, при этом быть вполне таким правоверным дзен-буддистом. Есть такая фраза очень простая: «Твое сердце есть Будда». Все заключается в том, что, как считается, Будда был точно таким же, как ты, у него было две руки, две ноги, он так же страдал, так же в конце концов его тело болело. Отличались вы лишь одним: тем, что у Будды хватило терпения пройти какой-то путь, у тебя не хватает.

Виктор Ерофеев: Тема терпения – очень важная тема.

Алексей Маслов: Очень. Вот терпение – это, может быть, основа всей практики, всех методик.

Виктор Ерофеев: И человеческой жизни вообще.

Алексей Маслов: Абсолютно правильно. Потому что по-китайски, поскольку это китайское учение, человеческая жизнь – это такая гомеопатия, все по малым дозам, но очень долго. И, например, если ты занимаешься какой-то медитацией в том же самое дзен-буддизме, не надо медитировать по пять часов в день, надо каждый день хотя бы 20 минут. В конце концов, ты дойдешь.

Виктор Ерофеев: Конечно, огромный интерес вызывает тема медитации. Все считают, что во время медитации душа куда-то отлетает. А как на самом деле?

Алексей Маслов: Если брать идеальную медитацию, правильную, да, конечно, мы покидаем, как считается, собственное тело. И поразительные ощущения, когда ты сверху видишь самого себя.

Виктор Ерофеев: Сидящего и медитирующего.

Алексей Маслов: Да, причем интересно, что ты можешь видеть одновременно и крышу, под которой ты сидишь, и себя, и массу предметов вокруг, потому что речь не идет о зрении реальном. Речь идет о духовном зрении.

Виктор Ерофеев: Как достигается такая медитация?

Алексей Маслов: Я лучше по-другому отвечу. Если у вас есть возможность не медитировать, не надо медитировать. Потому что сама по себе отдельная медитация от других методик бессмысленна и опасна. И когда мне люди рассказывают, что я медитировал по 20 минут или я прочитал книжку «Десять тибетских упражнений», и вот я медитирую, мне хорошо. Это не медитация. Это просто человек сел, успокоился, ему на душе хорошо, он ровно дышит, считает, что просветляется, такой психотренинг. Но медитации надо обучаться. Это некая наука. Поэтому, скажем, есть масса способов медитации, на что переносить свое внимание, как контролировать свое сознание.

Я расскажу случай, который я неоднократно рассказывал, свидетелем которого я сам стал. Я достаточно долгое время пробыл в разных монастырях буддистских. И когда я только-только приехал в один из монастырей, это был чуть ли не первый мой опыт, и недели через две во время медитации умер молодой монах, значительно более опытный, крепкий, здоровый, нежели я. Все люди выходят из зала после медитации, все сидят на приступочках небольших, выходят один за одним из зала, проходят по двору небольшой круг, чтобы придти в себя. Я был тогда совсем молодым, сидел в задних рядах, и вышел первым. И вдруг шум, гам, все вбегают обратно в зал, лежит монах, которому старший монах ударил по плечу, чтобы тот вставал, а тот ничком упал и лежит. Что такое? Объяснили, что во время медитации он утратил понимание своего физического тела. Он подумал, что он уже там возвышенное существо, а надо всегда возвращаться, надо всегда держать свое тело в сознании. Более того, это экстремальный случай.

Виктор Ерофеев: То есть душа отлетела и не захотела вернуться.

Алексей Маслов: Абсолютно точно. Потому что принцип какой? Пока тебе дано твое физическое тело, ты должен им служить и помогать другим людям, в конце концов. Потому что другого смысла в этом нет. Но есть другие вещи в медитации, с которыми я столкнулся, скажем, в России, в США. Это люди, которые медитируют, у них действительно искажается сознание, они становятся замкнутыми или, наоборот, раздраженными, или очень монотонно углубленными в самого себя.

Виктор Ерофеев: Или высокомерными, это тоже бывает.

Алексей Маслов: Абсолютно точно. Потому что медитация в этом случае обнажает то, что в человеке есть. Она не очищает его, а, наоборот, в чистом виде обнажает. Поэтому все, что мы называем медитацией, если вы хотите научиться, ищите учителя, это не так сложно, он вас научит. Если вы покупаете, по книжке пытаясь медитировать, — считайте, что вы делаете операцию самому себе. Это все на вашей совести будет.

Виктор Ерофеев: А что касается такого вопроса: буддизм – это религия, одновременно это еще часть нашего населения бывшего Советского Союза, которое жило в этом и одновременно были советскими гражданами. Как советская власть управлялась и расправлялась ли она с буддизмом, и как сейчас, какое положение буддистов в России?

Алексей Маслов: Советская власть сильно с буддистами не расправлялась.

Виктор Ерофеев: Почему?

Алексей Маслов: Потому что буддисты на самом деле являли собой очень небольшую часть населения. Более того, буддизм спокойно и безболезненно замещался новой идеологией. Ведь буддизм, скажем, в Калмыкии был абсолютно разрушен. Хотя сами по себе калмыки и тувинцы учились в Тибете, они еще учились в 20-х годах. И неслучайно Кирсан Илюмжинов, президент Калмыкии, хочет поставить Ступу калмыкам, которые учились в Тибете, в Лхасе, столице Тибета, что в общем восстанавливает определенную историческую справедливость.

Виктор Ерофеев: То есть Ступу поставить там?

Алексей Маслов: В Тибете, да, в память об этих калмыках. Потому что именно оттуда все приходило. Но дело в том, что в целом, может быть, я скажу какую-то кощунственную вещь, буддизм в наших бывших окраинах был буддизмом не философским, не столько религиозным, сколько буддизмом бытовым. Он был неким нацию укрепляющим. Скажем, в Калмыкии говорили: «Мы – буддисты, тибетские буддисты». И тувинцы так же говорили. Это была попытка сохранить свою идентичность. Но постепенно это все заменялось. И вот, например, когда началась советская, потом российская «перестройка», оказалось, что буддистом, носителей традиций там нет. Есть ритуалы, есть одежды буддистские, а вот чтобы кто-то взял и объяснил, что надо делать, — нет.

Виктор Ерофеев: То есть он выветрился.

Алексей Маслов: Выветрился. Потому что есть еще одна особенность: буддизм не фанатичен. Никто не пойдет на смерть ради буддизма, потому что не из-за чего идти на смерть. Нельзя сказать человеку: «Откажись от веры в Будду». Он скажет: «Да я и так особо в него не верю». Или, например, запретить какие-то ритуалы проповедовать. Да нет ритуалов, от которых нельзя отказаться. Опять-таки тут нет догматики. И очень важно понять, что у нас в каждой религии есть догматы, есть каноны. Каноны людьми вводятся, скажем, ритуал богослужения. И каноны также могут людьми меняться. Догматы меняться не могут. Догмат – это то, вокруг чего строится сама по себе основа. И если вдруг мы чуть-чуть догмат изменим, скажем…

Виктор Ерофеев: То мы получим раскол в церкви.

Алексей Маслов: Абсолютно правильно. Все споры – это вопросы о догматах. А догматы везде зафиксированы. Скажем, есть Библия, которая тоже трактуется. Или если у буддиста спросить: назови мне пять догматов буддизма. Он, во-первых, не поймет, о чем идет речь. И во-вторых, в буддизме нет единой книги буддистов. Буддистский канон «Трипитака» включает в себя тысячи книг, которые ни один разумный человек не прочитает. Поэтому каждая школа берет и говорит: вы знаете, мы считаем вот эти три книжки основными. Почему основными? Они не могут признаться, что они не могут просто остальные все прочитать. И они считают эти главными, потому что их учитель так передавал. А другая школа говорит: а мы считаем другие книги главными. И спору нет никакого.

Виктор Ерофеев: Как-то раз я в Индии встречался с таким локальным, местным гуру, который весь сидел просветленный, с голубыми глазами на берегу Ганга, все было прекрасно, и когда он рассказал мне свою историю, я немножко ужаснулся, потому что он ушел из семьи, он ей не помогает, он проповедовал идею того, что вообще человек должен забыть о тех, кого он любит, забыть о том, что такое любовь, забыть о всех чувствах и размышлениях и быть только на высоте своей истины. Вот этот эгоизм Будд, которые ушли, нет ли такого отвержения и отчуждения от мира в буддизме, и не приводит ли он к какому-то равнодушию или какой-то беспристрастности, которая может тоже пугать?

Алексей Маслов: Равнодушие и беспристрастность – это абсолютно разные вещи. На самом деле, в буддизме нет прописанного пути. В том плане, что каждый человек выбирает для себя очень тонко и интуитивно.

Виктор Ерофеев: И нет судей, которые судят, выбрал ты тот путь или не тот.

Алексей Маслов: Абсолютно правильно. И поэтому любая ошибка лежит на тебе. Или как, например, в буддистских монастырях? Ты приходишь, кстати, к разговору о той же медитации, и тебя никто не учит, как медитировать, тебе не говорят «вдохни, выдохни, посмотри налево, направо», тебе показывают твое место, тебе говорят: «Ты там сиди и медитируй». Как медитировать – ты сам должен доходить. Ты можешь просидеть 20 лет и не достичь никакого просветления и испортить себе здоровье. А можешь и за два месяца достичь просветления. Опять-таки гарантий нет. И поэтому нет прописанного пути. Человек, который уходит в горы и сидит там, есть такие школы, школы горных отшельников, и школы пустотного созерцания. Их очень много. Это один из путей, который исторически сейчас особо не практикуется.

Буддизм не учит равнодушию к миру, он учит беспристрастной оценке этого мира. Потому что есть такая поговорка, что мир создан лишь для того, чтобы мешать нам жить. И все, что происходит, к сожалению, оно разрушает наше сознание. Это здорово, потому что это единственный способ, за счет которого мы можем его закаливать. Не надо над миром ругаться, не надо гневить богов, крича, что что же вы не то делаете, не надо ругать правителей, которые такие все несуразные. На самом деле, это компоненты этого мира, это есть гармония мира, которая состоит из, может быть, каких-то подлецов у власти, но при этом каких-то святых, которые стоят вне этой власти. Все очень здорово. И поэтому ты однажды выбираешь интуитивно и инстинктивно свой путь. Ты берешь, уходишь в горы. Кто-то говорит, что нет, я работаю преподавателем в вузе, и это мой путь, я здесь буду реализовывать свое просветление.

Опять-таки универсальность пути заключается в том, что буддизм не привязан к месту, к религии, к стране. И, как ни странно, буддизм – почему говорят, что это мирная религия? Мир – не потому что есть некий лозунг – любить всех. А в буддизме изначально устранена любая возможность для борьбы. Потому что, например, из-за чего всякие религиозные споры возникают? Из-за борьбы за обладание всей полноты истины. И если я говорю, что я обладаю всей полнотой истины, меня не переспоришь, потому что аргументов разумных не приведешь. Буддизм никогда не говорит, что у нас есть истина. Он говорит: вот у нас есть некий путь, мы просто другого не знаем. Самое интересное, что когда вы обучаетесь буддизму, например, в Китае или Японии, вы не обучаетесь неким канонам или догматам. Вы можете даже не знать, к какой школе вы принадлежите, вы обучаетесь у конкретного учителя. И он для вас и есть воплощение всего буддизма. Что творится в соседнем уезде, вы даже не знаете. Вы можете придти в соседний храм буддистский и вдруг увидеть, что они кланяются чуть-чуть иначе. Скажем, в христианстве это было бы изменение чина религиозного, это был бы скандал, сектантство. Попробуй, скажем, алтарную преграду сделать на 2 метра ниже, — невероятно просто. В буддизме храм может быть сделан по-другому. Причем на расстоянии двух километров. Это не является сектой. Каждый учитель сам воплощает собой путь. Если тебе его учение нравится – учись у него, следуй за ним, не спрашивай, какая школа или что творится в соседнем уезде? Если ты вдруг не чувствуешь вот этой вот энергетической привязанности, уходи, ищи другого учителя.

Виктор Ерофеев: Буддизм и любовь. Вот в индуизме мы знаем есть храмы, которые славят сексуальные потенции человека, чрезвычайно откровенные, иногда шокирующие для христианина. Что в буддизме, как в буддизме относятся к физической любви?

Алексей Маслов: Буддизм не лишает человека пола, как многие религии. То есть буддизм – это путь естественности. Поэтому если естественно продолжать род, если сексуальные отношения естественны, то в этом нет ничего плохого. Более того, ведь буддизм очень хитро поступает: он любой акт жизни человека, будь то питание или сексуальные отношения, превращает в некое энергетическое священнодействие. Ведь почему, скажем, христиан так шокировали, и первых, и до сих пор шокируют, все эти индуистские и тибетские храмы? Потому что они видят лишь внешнюю сторону дела, вот женщина, вот мужчина, вот совокупление – какой ужас! На самом деле, это именно от женщины и мужчины в совокуплении рождается некая свободная энергия, свободные радикалы, которые этот мир и согревают. Это энергия Будды и Шапти. И поэтому важно в буддизме не просто найти женщину или мужчину – партнера, а важно найти правильного партнера, подобрать правильное время. И тогда ты через это можешь и оздоравливаться, и напитывать и себя энергией и других людей. Но если это превращается в какой-то разврат, он осуждается в буддизме. То есть есть действия разумные и рациональные. Буддизм никогда не говорит: вот этого делать нельзя.

Виктор Ерофеев: То есть если женщина изменила мужу, то в этом плане она уже не буддистка или, по крайней мере, она плохая буддистка?

Алексей Маслов: Буддизм на самом деле не затрагивает проблем морали.

Виктор Ерофеев: Вот тоже интересная тема.

Алексей Маслов: Да, потому что буддизм – не морализаторское учение. Вообще, Восток в целом – не морализаторский. Это нам кажется, что семейные традиции, можно, нельзя. Это абсолютно христианский мир созерцания, когда мы…

Виктор Ерофеев: А на самом деле как?

Алексей Маслов: Он абсолютно в этом плане свободен и прагматичен. Ведь скажем, за изменой жены мужу стоит такая, может быть, сотня причин, которые мы в одной передаче не перечислим. И вот взять и все это накрыть таким общим зонтиком, что это плохо… А почему? Если мы посмотрим, все это исходит из христианской морали семьи, принадлежности жены мужу и так далее. То есть мы видим, что за всем эти стоят социальные причины. Буддизм переводит это все в причину скорее мистическую.

Виктор Ерофеев: Хотя не прелюбодействуй, да?

Алексей Маслов: Да, потому что как раз идет трактовка, что такое прелюбодейство. Конечно, мы не должны путать, что есть нормы современного общества. Скажем, Китай отрицательно относится к прелюбодейству, так же как и Япония. Но есть локальная среда. Скажем, вот у нас есть какая-нибудь локальная деревня, которая очень далеко от центра находится, где, конечно, формально все законы государства действуют, но там действуют законы традиционные прежде всего. И измена никогда не будет там осуждаться, если она, например, это конкретный пример, если женщина вступает в отношения с монахом. Потому что у нее от мужа не может быть детей по каким-то причинам, она вступает в сношение с монахом, который ей дает священного ребенка. Измена это или нет? По китайским причинам – нет, формально, конечно, — это измена.

Виктор Ерофеев: То есть женщина, вступающая в отношения с монахом, не изменяет мужу. Хорошо же монахам там!

Алексей Маслов: Вопрос, если он настоящий монах, он не со всякой женщиной вступит в отношения. И, например, монахи многие принимают действительно полный целибат, и опять-таки это их личный путь. Но так, чтобы где-то было прописано, что целибат или ни влево, ни вправо, такого нет. Поэтому когда люди говорят: «Я хочу понять, что такое буддизм, хочу овладеть, дайте мне почитать книжку», не надо книжки читать, нет такой книги.

Виктор Ерофеев: Есть учителя.

Алексей Маслов: Есть учителя. И если вы хотите себя объявить буддистом, или хотите понять, что такое, найдите учителя, езжайте в Китай. Или в России это можно сделать. Пообщайтесь с ними. Меня часто спрашивают: а разве русский человек, православный по душе, по традициям, по мировосприятию, зачем ему буддизм? Буддизм как такой бивень павшего мамонта, он никому не нужен, такой тяжелый, потому что всегда кажется, что буддизм – это нечто, что лежит на пути свободно движущейся машины христианства. Надо ее либо раздавить, либо объехать. Да нет такого. Буддизм – это особый стиль жизни, в конце концов.

Виктор Ерофеев: Буддизм – это стиль жизни. А как православие относится к буддизму?

Алексей Маслов: Негативно, однозначно негативно.

Виктор Ерофеев: Почему?

Алексей Маслов: Дело в том, что здесь причина не в буддизме и не в православии.

Виктор Ерофеев: А во власти, наверное?

Алексей Маслов: Во власти, да. Потому что православие, на мой взгляд, и трагедия, и величие православия заключается в том, что оно долгое время развивалось в стране закрытой. Это закрытая была страна как при Иване Грозном, хотя были, конечно, иностранные послы, и любой историк вам расскажет, сколько было англичан при дворе, и потом при советской власти. У православия как бы был отторгнут тот механизм утверждения себя через свободную и самое главное привлекательную проповедь.

Виктор Ерофеев: Через диалог.

Алексей Маслов: Через диалог, абсолютно точно. Потому что ведь объяснять уже воцерковленным людям, что православие – хорошо, бессмысленно. А вот когда мы обращаемся к людям, которые не воцерковлены, которые не очень разбираются что к чему, и когда им в лоб говорят, что буддизм и ислам плох, а православие хорошо, все время хочется спросить: а почему? А вот дальше уже сложно сказать, потому что буддисты верят в Будду? Не так. Потому что ведь буддисты призывают к тому же самому, что и остальные. И вот поэтому православие говорит: нет, это однозначно плохо. Но при этом получается так, что тем самым мы поворачиваемся спиной к доброй, наверное, половине мира, которая живет внутри буддизма, буддистской культуры.

Виктор Ерофеев: Доброй половины мира, да?

Алексей Маслов: Да, и живет она в общем неплохо, на самом деле.

Виктор Ерофеев: И достаточно моральна, даже если буддизм не является моралистической религией. Правильно?

Алексей Маслов: В конце концов, если грубо подходить, давайте посмотрим на быстро развивающийся Восток в самом широком смысле этого слова: от Китая до, положим, Индонезии, у которых потенция огромная сейчас. И буддизм, в отличие от православия, он не этнообразующий фактор. Он – просто частичка совсем другой вещи. И когда мы говорим про национальную идею, про национальную идеологию и в конце концов потихонечку приходим, что национальная идея, как всегда, связана в России с православием, на Востоке она не связана с религиозной концепцией. Она связана с самоосознанием себя как единого мощного костяка нации. И потом если мы посмотрим на эти страны, которые живут под буддистским зонтиком, они очень хорошо живут. И то, как они за последние 30-40 лет преодолели этот гигантский разрыв, — это показатель того, что можно быть буддистами, можно не верить ни во что, и при этом хорошо развиваться.

Виктор Ерофеев: Но все-таки тут есть два вопроса. Во-первых, если так все хорошо с буддизмом, почему же Китай поскользнулся и попал под страшный коммунистический гнет? Значит, там недостаточно крепкие оказались эти буддистские основания общества? Почему так случилось? Коммунизм оказался более убедительным или более агрессивным?

Алексей Маслов: Во-первых, буддизм никогда не вмешивается в политическую культуру.

Виктор Ерофеев: Вообще никогда?

Алексей Маслов: Вообще никогда. И, например, как было в России, рядом с правителем всегда стоит патриарх.

Виктор Ерофеев: Такого там нет.

Алексей Маслов: Такого там нет, потому что опять-таки патриарха нет. Во-вторых, если говорить про коммунистическую идеологию, конечно, для Китая она была безумно привлекательная. Сама по себе идея уравниловки – это чисто крестьянская идея. И я хочу обратить внимание, что в Китае был не столько коммунизм, сколько большевизм. Это, кстати, практическое воплощение. И поэтому Китай не подскользнулся. В Китае просто был период хаоса, как между всегда династиями бывает, пришла смена династий, она длилась почти 40 лет, и потом Китай опять выровнялся. То есть это было не довиация, не отклонение, это была нормальная смена династийного цикла.

Виктор Ерофеев: Понял. Что касается будущего у буддизма в России? Есть ли будущее у него?

Алексей Маслов: Да. Есть, но оно очень локальное будущее. То есть там, где есть буддистские территории традиционные, Калмыкия или Тува, или Бурятия, он будет всегда существовать.

Виктор Ерофеев: И будет возрождаться как настоящая религия, а не просто объединяющий этносы факторы.

Алексей Маслов: Ну, возрождение – вопрос хитрый. Потому что, например, в Элисте стоит самый большой, может быть, даже в мире, по крайней мере, в Европе точно, буддистский хурал, буддистский храм. Он гигантский абсолютно. И там работают тибетцы, расписывают его. Но возродится ли буддизм в душах людей, это вопрос большой, хотя здание стоит. Буддизм в России еще будет всегда присутствовать на уровне культуртрегерства. Это очень популярно. Этот слой людей будет абсолютно стабилен, но будет всегда пополняться.

Виктор Ерофеев: Именно творческими людьми, ищущими.

Алексей Маслов: Да, потому что буддизм – это, может быть, одна из первых таких концепций, которая вышла за пределы монастырей и пришла к художникам, поэтам, к людям, которые переживают действительность, которые постоянно мучаются необходимостью отражать каким-то образом. Но рамки буддизма будут всегда узкими, потому что у России своя концепция мировосприятия. Зачастую такая концепция агрессивного выживания в мире. То есть в России, к сожалению, всегда плохо. Как вы помните, у Горького Цыганок, который нес крест, он знал, что упадет, но сбросить его тоже не мог. Вот концепция такая у него была. Вот здесь то же самое. России не до буддизма.

Виктор Ерофеев: Не до буддизма?

Алексей Маслов: Не до буддизма.

Виктор Ерофеев: То есть будет в Бурятии, будет в Туве, будет в Калмыкии и будет у творческих людей. А самой России не до буддизма, и она его интегрировать как религию никогда не захочет.

Алексей Маслов: По крайней мере, ближайшие лет 50 точно.

Бог в буддизме — это… Что такое Бог в буддизме?

Отрицание^[1][2] идеи Бога-творца или первопричины служит ключевым различием между буддизмом и теистическими религиями. По этой причине буддизм часто описывается как «спиритуалистическая философия», единственная цель которой состоит в полном избавлении от страданий сансары^[3][4], именуемом нирваной. Будда недвусмысленно отвергал идею Творца^[5], отказывался подтверждать любые точки зрения по вопросу сотворения мира^[6] и констатировал бесполезность вопросов о происхождении мира^[7][8]. Некоторые теисты, начинающие практиковать буддийскую медитацию, полагают, что понятие божества не является несовместимым с буддизмом^[9], однако мастера буддийской медитации рассматривают веру в Бога как препятствие на пути достижения нирваны^[10] — высшей цели буддийской практики^[11].

Понятие «Бог» иногда связывается с почитанием трёх драгоценностей^[12], хотя две главные школы буддизма слегка расходятся по вопросу их трактовки. Если последователи тхеравады считают Будду человеком, достигшим нирваны или архатства исключительно за счёт человеческих усилий, то последователи Махаяны рассматривают его как воплощение Дхармакаи, явившееся в мир для блага всех живых существ, а не просто как обычного человека.^[13] Кроме того, некоторые последователи Махаяны поклоняются их главному бодхисаттве – Авалокитешваре^[14] и надеются переродиться в его сфере.^[15]

Буддисты принимают существование обитателей высших миров (см. Буддийская космология), известных как «дэвы», но они, подобно людям, считаются претерпевающими страдания сансары,^[16] и не особо мудрее нас. Будда часто изображается учителем богов^[17] и превосходит их.^[18]

Бог в раннем буддизме

Как пишет известный американский буддолог Ричард Хайес, «позиция Будды, представленная в никаях, в большей степени анти-спекулятивна, нежели отчётливо атеистична», хотя «Гаутама считал веру в Бога вредоносной». ^[19]

По словам Хайеса, «в литературе никай вопрос о существовании Бога рассматривается преимущественно с точки зрения эпистемологии либо морали. Как эпистемологическая проблема, вопрос о существовании Бога влечёт дискуссию о том, может ли религиозный адепт быть уверенным в существовании высшего блага и в том, что его усилия в достижении высшего блага не окажутся бессмысленным стремлением к нереальной цели. Как проблема морали, данный вопрос влечёт дискуссию о том, несёт ли человек в конечном счёте сам ответственность за всю испытываемую им неудовлетворённость, или же имеется высшее существо, которое причиняет человеку неудовлетворённость вне зависимости от того, заслуживает он этого или нет… Будда Гаутама представляется не как атеист, претендующий на способность доказать несуществование Бога, а скорее как скептик, подвергающий сомнению способность других учителей привести их последователей к высшему благу». ^[20]

Говоря о «Девадаха сутте», сто первой сутте «Мадджхима-никаи», Хайес отмечает: «читатель может сделать заключение, что не Бог, а привязанность, поступки в прошлых жизнях, судьба, тип рождения или же усилия в настоящей жизни доставляют нам горе, в то время как систематической аргументации для опровержения существования Бога не приводится».^[21]

Брахма в палийском каноне

Брахма (создатель вселенной) входит в число прочих богов, упоминаемых в палийском каноне. Подобно другим богам, Брахма подвержен изменениям, старению и смерти наравне со всеми другими живыми существами, пребывающими в сансаре. В буддизме принимается бытие нескольких различных миров Брахмы и нескольких типов Брахм, однако все они – просто существа, надолго увязшие в сансаре. В «Брахмаджала сутте» («Сутте о сети совершенства») о Брахме говорится следующее:

2. Время от времени, монахи, настаёт пора, когда по истечению длительного периода этот мир свёртывается. Когда свёртывается мир, то существа по большей части переходят в мир сияния. Там они находятся долгое, длительное время, состоя из разума, питаясь радостью, излучая собой сияние, двигаясь в пространстве, пребывая во славе.
3. Время от времени, монахи, настаёт пора, когда по истечению длительного периода этот мир развёртывается. Когда развёртывается мир, то появляется пустой дворец Брахмы. И тогда то или иное существо, оттого ли, что окончился его срок или окончилось действие заслуг, оставляет существование в сонме сияния и вновь рождается во дворце Брахмы. Там оно находится долгое, длительное время, состоя из разума, питаясь радостью, излучая собой сияние, двигаясь в пространстве, пребывая во славе.
4. Там у него, пребывающего долгое время в одиночестве, возникает тревога, неудовлетворённость, беспокойство: «О, если бы и другие существа могли достичь здешнего состояния!» Тогда другие существа, оттого ли, что окончился срок или окончилось действие заслуг, оставляют существование в сонме сияния и вновь рождаются во дворце Брахмы спутниками того существа. Там они находятся долгое, длительное время, состоя из разума, питаясь радостью, излучая собой сияние, двигаясь в пространстве, пребывая во славе.
5. Тогда, монахи, то существо, которое первым родилось вновь, говорит себе так: «Я – Брахма, великий Брахма, победоносный, непобедимый, всевидящий, всесильный, владыка, творец, созидатель, наилучший устроитель, повелитель, отец бывшего и будущего! Мною сотворены эти существа. В чём же причина? Ведь раньше я сказал себе так: «О, если бы и другие существа могли достичь здешнего состояния!» Таково было стремление моего разума, и вот другие существа, достигли здешнего состояния. И те существа, которые позже родились вновь, тоже говорят себе так: » Ведь он – досточтимый Брахма, великий Брахма, победоносный, непобедимый, всевидящий, всесильный, владыка, творец, созидатель, наилучший устроитель, повелитель, отец бывшего и будущего. Мы сотворены этим почтенным Брахмой? В чём же причина? Ведь мы видели, что он первым родился здесь вновь, а мы позже родились вновь».
6. И вот, монахи, то существо, которое первым родилось вновь, бывает долговечнее, и красивее, и сильнее, те же существа, которые позже родились вновь, бывают недолговечнее, и некрасивее, и бессильнее. И может произойти так, монахи, что то или иное существо, оставив существование в этом сонме, достигает здешнего земного состояния. Достигнув здешнего состояния, оно оставляет дом и странствует бездомным. Оставив дом и будучи бездомным странником, оно благодаря усердию, благодаря усилию, благодаря прилежанию, благодаря серьёзности, благодаря правильному умонастрою, обретает такую сосредоточенность разума, что вспоминает сосредоточенным разумом то место, где пребывало в прежнем существовании, но не вспоминает другого места, кроме него. И оно говорит: «Ведь тот досточтимый Брахма, великий Брахма, победоносный непобедимый, всевидящий, всесильный, владыка, творец, созидатель, наилучший устроитель, повелитель, отец бывшего и будущего – досточтимый Брахма, которым мы сотворены, постоянен, стоек, вечен, не подвержен изменению и вечно пребывает таким. Мы же, которые были сотворены этим Брахмой, – мы достигли здешнего земного состояния непостоянными, нестойкими, недолговечными, подверженными уходу из существования».^[22]

Другие обычные боги, упоминаемые в каноне

В палийском каноне фигурируют многие другие боги и богини, часто встречающиеся в литературе индуизма: Индра, Аапо (Варуна), Вайо (Ваю), Теджо (Агни), Сурья, Паджапати (Праджапати), Сома, Яса, Венху (Вишну), Махадева (Шива), Виджжа (Сарасвати), Уша, Патхави (Притхви), Шри (Лакшми), Кувера (Кубера), некоторые яккхи (Якши), гандхаббы (Гандхарвы), Наги, Гарула (Гаруда) и другие.^[23] Если в индуистских текстах некоторые из этих богов и богинь считаются воплощениями высшего божества, то с буддийской точки зрения все они – пленники сансары. Согласно учению Будды, мир богов представляет собой существование, сопряжённое с избытком удовольствий и беспокойств.

Анализ Абхидхармы и Йогачары

Тхеравадинская Абхидхамма не уделяла большого внимания разработке аргументации против существования Бога, но в сарвастивадинской Абхидхармакоше Васубандху энергично выступает против существования Бога-творца. ^[24]

Китайский монах Сюаньцзан изучал буддизм в Индии в 7 веке н. э. в университете Наланда. Там Сюаньцзан получил от своего учителя Шилабхадры знание доктрины Читтаматра (Йогачара), разработанной Асангой и Васубандху. В своём обширном труде «Чэн вэй ши лунь» (китайском переводе санскритского текста «Виджняптиматра сиддхи шастра», написанного Васубандху), Сюаньцзан доказывает несостоятельность индийской философской доктрины Ишвары или великого Брахмы – самосущего и всемогущего Творца, владыки мира:

Согласно одному учению, имеется какое-то великое самосущее божество, обладающее субстанциальностью и вездесущностью, вечное, порождающее все феномены. Это учение несостоятельно. Если нечто порождает нечто, то оно не вечно, а невечное – не вездесуще, а невездесущее – не реально. Если божественная субстанция вездесуща и вечна, то она должна вмещать все силы и быть способной порождать все феномены везде, всегда и одновременно. Если она порождает феномены при возникновении желания или же в соответствии с обстоятельствами, это противоречит учению о первопричине. В противном случае желания и обстоятельства возникают самопроизвольно, так как эта причина вечна. Другие учения утверждают, что есть великий Брахма, Время, Пространство, Исходная Точка, Природа, Эфир, Я и т.д., которые вечны и действительно существуют, наделены всеми силами и способны породить все феномены. Мы опровергаем все эти учения тем же образом, что и концепцию Всевышнего Господа. ^[25]

Махаяна и Ваджраяна

Один из основателей буддийской логики Дхармакирти в своём труде «Праманавартика карика» вслед за Васубандху выдвигает целый ряд аргументов против существования Бога-Творца.^[26]Позднее эту традицию продолжили такие представители Махаяны, как Шантаракшита и Камалашила.^[27]

Татхагатагарбха и Бог

Махаяна, в отличие от Тхеравады, при обсуждении сознания использует такие термины, как «зародыш Так Приходящего». Подобные позитивные формулировки предназначены для того, чтобы скорректировать нигилистическое восприятие основополагающего буддийского понятия пустоты как небытия. Позитивная терминология Махаяны в отношении пустоты противоречит раннебудийской доктрине Анната и отказу от персонификации или объективации какой-либо Высшей Реальности. В Махаяне присутствует религиозный культ, в котором Будда почитается как Высшая Реальность – некая божественная сущность, принявшая человеческую форму для спасения всего людского рода:

Буддизм Махаяны не только интеллектуален, но также и набожен … в Махаяне Будда почитается как Бог, как сама Высшая Реальность, нисшедшая на землю в человеческом облике для блага человечества. Представление о Будде (приравниваемом к Богу теистических систем) никогда не придавало ему роли Творца, но подразумевало Небесную Любовь, которая из сострадания («каруна») воплотилась в человеческом теле, чтобы вызволить страдающий человеческий род… Его почитали с пламенным рвением… Он олицетворяет Абсолют («парамартха-сатья»), свободен от множественности («сарва-прапанчанта-винирмукта») и не имеет начала, середины и конца… Будда … вечен, неизменен… Как таковой он являет собой Дхармакаю. ^[28]

Согласно Татхагатагарбха сутрам, Будда учил о бытии духовной сущности, именуемой татхагатагарбхой или природой Будды и присутствующей во всех существах и явлениях. Б. Алан Уоллес пишет об этой доктрине следующее:

внутренняя сущность единства сансары и нирваны – это абсолютное пространство («дхату») «татхагатагарбхи», но это пространство не следует путать с простым отсутствием материи. Точнее, это абсолютное пространство пронизано безграничным знанием, состраданием, мощью и просветлённой энергией Будды. Сверх того, это светозарное пространство вызывает к существованию феноменальный мир и представляет собой не что иное, как природу собственного ума, который по природе есть ясный свет. ^[29]

Взгляды Ваджраяны

В некоторых школах Махаяны Будда на самом деле почитается как фактическое божество, обладающее сверхъестественными качествами и силами. Гуан Син пишет: «Будда почитается последователями Махаяны как всемогущее божество, наделённое сверхъестественными свойствами и качествами … Он характеризуется как всемогущий и всесильный Бог».^[30]

Как отметил Сарвепалли Радхакришнан, «религиозный инстинкт человека требует бога, и поэтому в практической религии буддистов был обожествлен сам Будда, несмотря на его же предупреждения».^[31]

Специалист по буддизму Б. Алан Уоллес также указывает на то, что утверждение о «нетеистичности» всего буддизма в целом может быть упрощением. Уоллес усматривает сходства между некоторыми течениями Ваджраяны и понятиями божественного Абсолюта и сотворения. Он пишет: «тщательный анализ космогонии Ваджраяны, в особенности в традиции Ати-йоги индо-тибетского буддизма, преподносящей себя как вершину всех буддистских учений, обнаруживает теорию трансцендентного Абсолюта и процесса сотворения мира, которая имеет поразительное сходство со взглядами, представленными в веданте и в неоплатонических западных христианских теориях сотворения мира».^[32]По сути, Уоллес находит эти взгляды настолько схожими, что они кажутся различными изложениями одной и той же теории. Он продолжает: «Ваджраяна, веданта и неоплатоническое христианство имеют так много общего, что они практически могут считаться разными интерпретациями одной и той же теории».^[33]

Йогачара и Абсолют

Другой учёный усматривает буддистский Абсолют в сознании. Описывая буддистскую школу Йогачара, доктор А. К. Чаттерджи отмечает: «Абсолют представляет собой недвойственное сознание. Двойственность субъекта и объекта к нему не относится. О нём говорят как о пустоте («шунья»), лишённой двойственности; в действительности он совершенно реален, по существу, он – единственная реальность … Не существует сознания, «присущего» Абсолюту; Сознание и «есть» Абсолют».^[34]

Хотя это традиционная тибетская интерпретация взглядов Йогачары, она была отвергнута современными западными учёными, в число которых входят Кочумуттом, Анакер, Калупахана, Дунне, Ластхаус, Пауэрс, Вэйман.^[35][36][37] Американский буддолог Дэн Ластхаус пишет: «Они (йогачарины) придавали особую важность сознанию не для утверждения его предельной реальности (Йогачара наделяет сознание лишь условной реальностью, поскольку оно возникает от мгновения к мгновению), но только потому, что оно является причиной кармической проблемы, которую они стремятся устранить».^[36]

Дзэн и Абсолют

Ещё одно имя для неумалимой, превосходящей границы времени и пространства, непостижимой Истины или Сущности Буддийской Реальности, используемое в некоторых махаянских и тантрических текстах, это — Дхармакая (Тело Истины). Дзэн-буддистский мастер Сокэй-ан сообщает о нём:

… «дхармакая» — это эквивалент Бога … Будда также говорит о месте вне времени и вне пространства, где мгновенное восклицание длится миллион лет. Оно внепространственно подобно радиоволнам, подобно электрическому пространству — замкнуто. Будда сказал, что существует зеркало, отражающее сознание. В этом электрическом пространстве миллион миль и остриё булавки, миллион лет и мгновение — совершенно одно и то же. Это есть чистая сущность … Мы называем это: «первичное сознание», «первичная акаша», возможно, Бог в христианском понимании. Я боюсь говорить о чём-нибудь, с чем не знаком. Никто не может знать, что ЭТО такое …^[38]

Тот же адепт Дзэна Сокэй-ан продолжает:

Творческая энергия вселенной — не человек, а Будда. Тот, кто видит, и тот, кто слышит, это не глаз или ухо, но тот, кто есть «это» сознание. «Это» — Будда. «Это» проявляется в каждом уме.^[39]

Риндзайский мастер дзэн-буддизма Соэн Сяку, обращаясь к американцам в начале XX столетия, доказывал, что, по существу, идея Бога не чужда буддизму, если понимать её как предельную, истинную Реальность:

В начале позвольте мне заявить, что буддизм не атеистичен в том смысле, какой обычно придают этому термину. В нём, безусловно, есть Бог, высшая реальность и истина, благодаря которой и в которой существует этот мир. Однако последователи буддизма обычно избегают термина «Бог», поскольку он сильно отдаёт христианством, дух которого не всегда в точности соответствует буддистской интерпретации религиозного опыта … Для более точного определения буддистского представления о высшем существе будет удобно заимствовать термин, весьма удачно придуманный современным германским учёным, «панентеизм», согласно которому Бог есть … всё и больше, чем полнота бытия … Как я упоминал ранее, буддисты не используют термин «Бог», который характерно свойственен христианской терминологии. Чаще всего используемый эквивалент — Дхармакая … Когда Дхармакая постигается предельно конкретно, она становится Буддой или Татхагатой …^[40]

Современный корейский дзэн-мастер Сун Сан, иногда обучавший священников дзэн-практике в Вашингтонском кафедральном соборе, указывал на сходство между христианским и буддистским мистическим опытом в следующих словах:

Многие христианские мистики говорили в стиле, похожем на стиль учения Дзен. Но большинство христианских мистиков не могут сломать стену между Богом и человеком. Некоторые говорят: «Отбрось Бога и все вещи». Такой стиль речи напоминает Дзен, но необходим еще один шаг. Если у вас есть Бог, которого надо отбросить, то вы все еще имеете Бога. (…) Некоторые говорили о единении Бога и их истинного Я; некоторые говорили об отбрасывании Бога. Это означает, что у них еще есть Бог. Я говорил им: «Если вы не можете убить своего Бога, то не понимаете истинного Бога». У истинного Бога нет ни имени, ни формы, ни речи, ни слов. Множество людей создают Бога в своих умах, поэтому они не могут понять истинного Бога. Вы должны убить своего Бога; тогда вы поймете истинного Бога. Тогда Дзен и христианство — одно и то же^[41].

Изначальные Будды

Теории, касающиеся самосущего Абсолюта, были распространены в добуддийской Индии, и Будда их отверг: «Будда, однако, отказываясь признать какой-либо метафизический принцип как общую нить, которая соединяет вспыхивающие элементы бытия, отвергает идею Упанишад о некой неизменной субстанции или о первопринципе, лежащем в основе мира и субъекта и порождающем элементы своей неотъемлемой мощью, будь то «объективная реальность», атман, брахман или «бог».^[42]

Тем не менее, в позднейшей литературе Махаяны идея о вечном, всепроникающем, всеведущем, совершенном, существующем извечно и бессмертном Абсолюте («Дхармадхату» – мире Дхармы, в своей основе взаимосвязанном с миром индивидуального существования – «Саттвадхату»), который есть Пробуждённый ум («Бодхичитта») или «Дхармакая» («Тело Истины») самого Будды, приписывается Будде во многих махаянских сутрах, а также встречается в различных тантрах. В некоторых махаянских текстах такой первопринцип порой преподносится как проявляющие себя в персональной форме изначальные будды — Самантабхадра, Ваджрадхара, Вайрочана, Ади-будда и др.

В некоторых писаниях буддийского тантризма и Дзогчен эта имманентная и трансцендентная Дхармакая (наивысшая сущность личности Будды) также изображается как изначальный Будда, Самантабхадра, и почитается как изначальный бог. В исследовании по Дзогчену доктор Сэм ван Шайк говорит, что Самантабхадра Будда, действительно, рассматривается как «центральная сущность всех будд, Изначальный Господь, благородный Победоносный, Самантабхадра».^[43]Доктор Шайк указывает, что Самантабхадру не следует рассматривать как некую разновидность обособленного «потока сознания», изолированного от потоков сознания живых существ, но нужно знать как универсальный нирванический принцип, известный под именем Пробуждённый Ум («Бодхичитта») и присутствующий во всём.^[44] Доктор Шайк цитирует тантристские тексты, «Переживание просветлённого ума Самантабхадры» и «Последующая тантра об обучении Великому Совершенству», описывая Самантабхадру как извечно существующее, лучезарное, блистательное, рефлексирующее, чистое и исполненное жизни осознание (гнозис), которое находится во всём:

«Сущность всех феноменов есть пробуждённый ум; ум всех будд есть пробуждённый ум; жизненная сила всех живых существ также есть пробуждённый ум … Это неподдельное осознание настоящего момента есть рефлексивное свечение, открытое и безупречное, сам Изначальный Господь».^[45]

Буддийский монах Дохан, принадлежавший к школе Сингон, считал, что два великих будды – Амида и Вайрочана – это один и тот же Дхармакая Будда, и это – истинная глубинная природа всех существ и явлений. В данной связи Дохан говорит о нескольких уровнях постижения, которых можно достичь в практике Сингон, как отмечает доктор Джеймс Сэнфорд: постижение, что Амида есть Дхармакая Будда, Вайрочана; далее, постижение, что Амида как Вайрочана есть вечное проявление во времени и пространстве этой вселенной; и, наконец, сокровенное постижение, что Амида есть истинная природа всех существ, материальная и духовная, что он есть «всемогущее тело мудрости, что он – нерождённая, непроявленная, неизменная реальность, которая покоится в глубине всех явлений».^[46]

Похожие богоподобные описания встречаются в «Тантре Царя Всетворящего» («Кунджед Гьялпо Тантра»), где вселенский Пробуждённый Ум (в образе Самантабхадра Будды) возглашает о себе:

Я – сердцевина всего сущего. Я – семя всего сущего. Я – причина всего сущего. Я – ствол всего сущего. Я – основа всего сущего. Я – корень всего сущего. Я – «сердцевина», потому что я содержу в себе все явления. Я – «семя», потому что я порождаю всё. Я – «причина», потому что всё происходит из меня. Я – «ствол», потому что ответвление любого события произрастает из меня. Я – «основа», потому что всё пребывает во мне. Я зовусь «корень», потому что я есть всё.^[47]

Карандавьюха сутра преподносит великого бодхисаттву Авалокитешвару почти как верховного владыку мироздания. Отличительная черта Авалокитешвары в этой сутре – его созидательная энергия, поскольку о нём говорится, как о создателе различных небесных тел и божеств:

«Говорят, что солнце и луна рождены из глаз бодхисаттвы, Махешвара – из его лба, Брахма – из его плеч, Нараяна – из его сердца, Сарасвати – из его зубов, ветры – из его рта, земля – из его ног, и небо – из его живота».^[48]

Сам Авалокитешвара в стихотворной версии сутры связан с изначальным Буддой, Ади-Буддой, который есть «сваямбху» (самосущий, не рождённый чем-либо или кем-либо). Доктор Стадхолм замечает: «Сам Авалокитешавра, добавляет стихотворная сутра, есть эманация «Адибудды» или «изначального Будды» – термин, который явно синонимичен терминам «Сваямбху» и «Адинатха», «изначальный господь». ^[49]

Вечный Будда школы Син-сю

В син-буддизме Будда Амида рассматривается как вечный Будда, явившийся в образе Шакьямуни в Индии и представляющий собой персонификацию Нирваны. Священнослужитель школы Син-сю Джон Параскевопулос в своей монографии по Син-сю пишет:

«В син-буддизме Нирвана или Наивысшая Реальность (также известная как «Тело Дхармы» или «Дхармакая» в санскритском оригинале) приняла более конкретную форму как (a) Будда Безграничного Света («Амитабха») и Безграничной Жизни («Амитаюс») и (b) «Чистая Земля» или «Земля Наивысшего Блаженства» («Сукхавати») – сфера, которая, как считается, находится под управлением этого Будды … Амида – это Вечный Будда, который, как считается, принял форму Шакьямуни вместе с его учениями, чтобы явиться к нам в доступном нашему пониманию виде».^[50]

Джон Параскевопулос разъясняет понятие нирваны, воплощение которой есть Амида, следующим образом:

«… дополнительное положительное содержание [нирваны] состоит в высшем состоянии бытия, избавлении от иллюзии и сопутствующей радости освобождения. Раннебудийское писание характеризует нирвану как: … дальний берег, едва различимый, который очень трудно увидеть, неразделимый, непроявленный, спокойный, бессмертный, величайший, благоприятный, безопасный, умерщвление желания, удивительный, изумительный, безболезненный, безнедужный, бесстрастие, чистота, свобода, остров, приют, пристанище, убежище … («Самьютта-никая»)».^[51]

Эта нирвана рассматривается как вечная и целостная сущность всего. Параскевопулос передаёт изложение в «Махапаринирвана сутре» нирваны как вечной, чистой, блаженной и истинной самости:

«В буддизме Махаяны учат, что существует фундаментально единая реальность, которая в её наивысшей и наичистейшей форме переживается как нирвана. Она также известна, как мы уже видели, под именем Тело Дхармы (постигнутая как наивысшая форма Бытия) или «Таковость» («Татхата» на санскрите), рассматриваемая как суть всех вещей … «Тело Дхармы есть вечность, блаженство, истинная самость и чистота. Оно вечно свободно и от рождения, и от старения, и от болезни, и от смерти» («Нирвана сутра»)».^[52]

Однако, чтобы достичь этой самости, необходимо превзойти маленькое «я» вместе с его ничтожеством при помощи внешнего содействия Амида Будды. Такое воззрение распространял основатель школы Дзёдо-синсю, буддийский мастер Синран. Джон Параскевопулос говорит по этому поводу:

«Замечательное прозрение Синрана заключалось в том, что мы не можем победить себя собственными силами. Требуется какое-то внешнее содействие: (a) чтобы помочь нам пролить свет на наше эго, поскольку оно запрятано под ничтожными и пагубными покровами; и (b) чтобы дать нам возможность подчинить маленькое «я» при помощи видения Великого Я, достигаемого пробуждением к свету Амиды». ^[53]

Когда эта Великая Самость света Амиды постигнута, син-буддист может узреть Бесконечность, которая выходит за пределы отягощённой повседневными заботами обмирщённости. Джон Параскевопулос завершает свою монографию о син-буддизме таким образом:

«Настала пора отбросить избитый взгляд на буддизм, как на сухой и рассудительный рационализм, лишённый теплоты и преданности … Слушая зов Амида Будды, мы осознаём истинную реальность и её неизмеримое стремление … жить жизнью, которая с ликованием танцует в ослепительном свете Бесконечности». ^[54]

Дэвы и сверхъестественное в буддизме

Хотя буддийская традиция не отрицает бытия сверхъестественных существ (например, «дэвов»), многие из которых обсуждаются в буддийских писаниях, она не приписывает этим «богам» полномочий на творение, спасение или наказание, как их понимают на Западе. Они считаются способными влиять на земные события примерно в той же степени, что люди и животные. И даже если боги более могущественны, чем люди, никто из них не является абсолютным (непревзойдённым). Ещё более важно то, что боги, подобно людям, также страдают в сансаре, непрерывной цепи смертей и последующих рождений. Боги не достигли нирваны и всё ещё подвержены эмоциям – ревности, гневу, гордыне, печали и т.д. Таким образом, поскольку Будда указывает путь к нирване, его называют «учителем богов и людей» («шаста дева-манушьянам»). Согласно палийскому канону, власть богов ограничена сферой их влияния или контроля. Следовательно, в этом смысле они ничуть не ближе к нирване по сравнению с людьми и не мудрее их в высшем смысле. Разговор царя Кошалы Пасенади и принца Видудабхи с историческим Буддой обнаруживает слабые позиции богов в буддизме^[55].

Несмотря на неверие в Бога-Творца, буддисты переняли циклическую индийскую космологию, включающую различные типы божественных сфер – миры тридцати трёх богов, Четырёх Небесных Царей и так далее. Миры богов в буддийской космологии представляют собой составные части различных возможных типов существования. Перерождение дэвой считается результатом добродетельных поступков, совершённых в прошлых жизнях. Медитирующие существа представляются получающими перерождения во всё более и более тонких мирах с нарастающей продолжительностью жизни в соответствии с их медитативными способностями. На высшие миры богов обращается особое внимание как на ошибочные направления медитации, которых медитирующий должен остерегаться. Подобно любому существованию в цикле перерождений (сансара), жизнь в виде дэвы преходяща. К моменту смерти большая часть хорошей кармы, накопленной дэвой, расходуется, а оставшаяся отрицательная карма влечёт вероятное перерождение в одном из трёх низших миров. Поэтому буддисты прилагают особые усилия, чтобы не переродиться в мирах дэвов. Нагарджуна в своём трактате «Сухрил-лекха» («Дружественное послание») в этой связи говорит:

Небеса даруют огромное наслаждение,
Но в сравнении с ним страдание смерти намного больше.
Поэтому благородные, поразмыслив над этим,
Не стремятся попасть на небеса, после [пребывания] на которых последует кончина^[56].

В буддийских источниках часто можно встретить упоминания о сверхъестественных силах (сиддхи), которые появляются у продвинутых последователей учения. Приобретение этих сил, с одной стороны, свидетельствует о духовном прогрессе ученика и о его освобождении от законов природы, а с другой стороны, вводит его самого и окружающих в искушение. Будда видел опасность в сверхспособностях из-за того, что они отвлекают адепта от изначальной цели — нирваны. И хотя обладание сверхспособностями само по себе не есть зло, буддистам не следует показывать их перед непосвящёнными. Будда категорически запретил своим ученикам демонстрировать сиддхи^[57]. Об отношении Будды к сверхъестественным способностям весьма красноречиво говорит древняя легенда:

Однажды Будда и его ученики пришли к реке и терпеливо ожидали, пока лодочник сможет их перевезти. Пока они ждали, Будда учил группу собравшихся вокруг него мирян. Вдруг появился йог, который посвятил годы развитию психических способностей. Желая произвести впечатление на толпу, он перешел реку туда и обратно, как посуху, а потом с вызовом предложил Будде повторить его подвиг.
«Скажи мне» – спросил Будда – «Сколько берет лодочник за перевоз?»
«Немного, всего несколько медяков» – отвечал удивленный йог.
«И, значит, вот чего стоят твои психические силы» – сказал Будда^[58].

Отношение к теориям сотворения

Отражая общепринятое понимание самых ранних поучений Будды, Ньянапоника Тхера утверждает:

Изучая проповеди Будды, сохранившиеся в палийском каноне, можно убедиться в том, что идея личного Бога, вечного и всемогущего Бога-Творца несовместима с учением Будды. С другой стороны, представления об имперсональном Боге в любой версии, как Мировая душа и т. д., исключены Буддой в доктрине Анатта, несамости или несубстанциальности. … В буддистской литературе вера в Бога-Творца (иссара-ниммана-вада) часто упоминается и отвергается наряду с другими причинами, ошибочно приводимыми для объяснения происхождения мира.^[59]

Кроме того, нигде в палийском каноне буддам не приписывается способность к сотворению вселенной, к спасению и к воздаянию. На самом деле буддизм критикует все теории о происхождении вселенной ^[22] и считает веру в сотворение мира оковами, удерживающими в сансаре. Однако Агганьня-сутта содержит детальный рассказ Будды о происхождении человеческой жизни на Земле. В этом тексте Будда даёт объяснение кастовой системы, отличающееся от объяснения, данного в Ведах, и показывает, почему в действительности ни одна каста ничем не лучше другой.^[60]По мнению президента Оксфордского центра по изучению буддизма Ричарда Гомбрича, данная сутта содержит явные признаки того, что она была задумана как сатира на ранее существовавшие верования,^[61] и он вместе с профессором Дэвидом Калупаханой доказывает, что этот текст нацелен на высмеивание и развенчание брахманистских притязаний на божественную природу кастовой системы путём её представления в качестве социальной конвенции.^[62][63]Строго говоря, эта сутта не может считаться космогонической, поскольку в буддизме абсолютная первопричина немыслима. Тем не менее, буддисты с древних времён всерьёз воспринимали её истолкования относительно происхождения социально-политического устройства.^[61]Гомбрич, однако, считает её пародией на брахманистскую космогонию, представленную в «Гимне о творении» «Ригведы» (Ригведа X, 129, в переводе Т. Я. Елизаренковой на русский – «Космогония») и в первой главе «Брихадараньяка-упанишады».^[64]Он утверждает: «Будда никогда не намеревался обсуждать космогонию. При внимательном изучении «Агганна сутты» обнаруживается непоследовательность, если воспринимать сутту всерьёз в качестве растолкования, но если считать её пародией, непоследовательность не имеет значения». В частности, он полагает, что «Агганна сутта» нарушает фундаментальную буддистскую теорию функционирования закона кармы.^[61]С ним, однако, в корне не согласен президент Общества палийских текстов Руперт Гетин, который заявляет:

Хотя некоторые детали истолкования развития человеческого общества в «Агганьня-сутте» могут быть, как убедительно доказывает Гомбрич, намеренно сатирическими, в никаях нет ничего, что говорило бы о таком понимании основных космологических идей, которые я выделил; нет ничего, что говорило бы о вводной формулировке «Агганьня-сутты», описывающей развёртывание и свёртывание этого мира, как о простой шутке. Можно совершенно не сомневаться, что в раннем буддизме и, конечно, у самого Будды были собственные взгляды на природу цикла перерождений, и это в высшей степени относится к касающимся космологических подробностей фрагментам, которые представлены в «Агганьня сутте» и повсюду в никаях … Космогонические идеи, выдвинутые в «Агганьня-сутте», отнюдь не диссонируют с пониманием буддистского учения, опирающимся на остальные фрагменты никай, а на самом деле вполне гармонируют с ним … Я бы даже пошёл дальше и сказал, что оно фактически нуждается в чём-то из описанного в мифе «Агганьни». ^[65]

В буддизме основное внимание уделяется тому, какое воздействие оказывает на человеческий ум вера в теории Сотворения мира и Творца. Буддийское отношение к любому воззрению определяется результатами критического изучения в свете того, как влияет это воззрение на сознание, и привязывает ли это воззрение к сансаре или нет.

Будда провозгласил, что «невозможно узнать или определить первопричину колеса перерождений существ, которые вращаются в нём, введённые в заблуждение неведением и обуреваемые желанием».^[66]Умозрительные построения о происхождении и границах вселенной в раннем буддизме, как правило, не одобрялись.^[67]

Тхеравада

Выдающийся американский религиовед Хьюстон Смит характеризует ранний буддизм как в большей степени психологическое, нежели метафизическое, учение.^[68]В отличие от теистических религий, основывающихся на понятии Бога и на связанных с этим понятием мифах о сотворении мира, буддизм исходит из условий человеческого существования, описанных при помощи четырёх благородных истин. Соответственно, в то время как большинство других религий принимает общее утверждение о том, что мир до грехопадения был изначально прекрасен (например, «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма», Книга Бытия, Ветхий Завет, Библия), и выводит отсюда величие его создателя, ранний буддизм попросту отказывается от обсуждения данного вопроса, как от не заслуживающего ни малейшего внимания.^[69] Вместо этого он делает основной упор на бедственные условия человеческого существования и на иллюзорность мира. Такой подход зачастую контрастирует даже со многими направлениями буддизма Махаяны. Никому, будь то бог или же какое-либо просветлённое существо (включая исторического Будду) не приписываются способности к сотворению вселенной, к дарованию спасения и к воздаянию. Согласно палийскому канону, всемогущество не может быть приписано ни одному существу. Кроме того, в буддизме Тхеравады нет земель или небес, где существу гарантируется нирвана, зато оно может достичь нирваны за очень короткий промежуток времени, хотя нельзя сказать ничего определённого о средствах её достижения. В этом смысле в традиции раннего буддизма отсутствует эквивалент «Чистой Земли» Махаяны или небесных обителей будд, при достижении которых каждому гарантируется просветление.

Тем не менее, в буддизме Тхеравады упоминаются Чистые обители (Суддхаваса) сферы форм, в которых рождаются невозвращающиеся (Анагамины), и где они могут достичь нирваны.

Ваджраяна

Тибетские школы буддизма говорят о двух истинах, абсолютной и относительной. Относительная истина считается цепью действующих причин и условий, определяющих сансарический опыт, а предельная истина синонимична пустоте. Среди множества философских точек зрения взгляды Ваджраяны выделяются использованием (практикующими медитацию) эмпирического языка для описания пустоты, в противоположность языку отрицания, используемому учёными для преодоления концептуального мышления, которое препятствует правильному пониманию пустоты. Например, Калу Ринпоче, один из учителей тибетской школы буддизма Кагью, разъясняет: «чистый ум не находится нигде, но он вездесущ и всепроникающ; он охватывает и заполняет всё. Сверх того, он вне изменений, и его открытая природа неразрушима и непреходяща».^[70]

Почитание Будды

Хотя абсолютный Бог-творец отсутствует в большинстве направлений буддизма, культ или почитание Будды Гаутамы и других будд играет важную роль во всех направлениях буддизма. В буддизме все существа могут стремиться к достижению буддства. Во всех школах буддизма рождение в человеческой сфере считается наиболее благоприятным для достижения полного просветления, тогда как рождение богом предоставляет чрезмерно много удовольствий и беспокойств, отвлекающих от усердной практики медитации. Доктрины обожения весьма значимы для христианского богословия, и существует множество теистических разновидностей индуизма, в которых практикующий может стремиться стать богом (к примеру, веданта), но, с точки зрения буддизма, успех в обожении является препятствием к достижению нирваны, поскольку практика обожения опирается на реальность, внеположную уму.

В буддизме почитают будд и мудрецов за их добродетели, жертвенность и стремление к полному просветлению, а также как учителей, олицетворяющих Дхамму.

В буддизме эта величайшая победа человеческой способности к совершенному гнозису прославляется в концепции святых людей, известных как Араханты, что буквально означает «достойный подношений» или «достойный преклонения», поскольку этот мудрец преодолевает все загрязнения и обретает совершенный гнозис для достижения нирваны. ^[71]

Профессор Перри Шмидт-Лёйкель следующим образом комментирует то, как некоторые западные представления о Будде лишают его определённых «божественных» свойств, в действительности присутствующих в раннебудийских текстах и в определённых слоях культуры Востока:

Какой контраст представляют преподнесение Будды в подлинной обстановке религиозного благоговения, как в тайском храме Дой Сутхеп, и образ Будды – ныне так распространённый на Западе – согласно которому Будда был просто человеком, лишённым всех божественных свойств! Несомненно, этот современный взгляд совершенно не соответствует описанию Будды в классических буддийских писаниях. ^[72]

Не вполне ясно, преследует ли такое почитание какие-либо другие цели, помимо духовных. Восточно-азиатские учения, в особенности популярный на Западе дзэн, учат, что Будда Гаутама и другие будды неизменны, а потому не могут или избегают вмешиваться в человеческие дела; в лучшем случае обращённая к ним молитва помогает просветлению молящегося, да и то благодаря сознательным усилиям молящегося, а не вмешательству высшего существа. По этой или иной причине преклонение перед личностью Будды крайне редко, если вообще, практикуется в Махаяне. Преклонение перед Буддой распространено среди мирян в странах Тхеравады, таких как Таиланд, и часто принимает формы, весьма напоминающие обращение с молитвами к богам и к святым в христианстве и в других религиях, когда верующие могут просить Будду о помощи в житейских делах.

В то же время, это возражение не относится к почитанию бодхисаттв. Вознесение молитв к бодхисаттвам и медитация на их образах (к примеру, на образе Авалокитешвары) являются важными элементами тибетского буддизма.

См. также

Примечания

1. ↑ Ньянапоника Тхера. Буддизм и идея Бога
2. ↑ Bhikku Thanissaro Tittha Sutta: Sectarians. — 1997.
3. ↑ Thanissaro Bhikku Alagaddupama Sutta: The Water-Snake Simile (translated from Pali into English). Access To Insight (2004). — «Both formerly and now, monks, I declare only stress and the cessation of stress.»  Архивировано из первоисточника 9 августа 2012.
4. ↑ Thanissaro Bhikku Anuradha Sutta: To Anuradha (translated from Pali into English). Access To Insight (2004). — «Both formerly & now, it is only stress that I describe, and the cessation of stress.»  Архивировано из первоисточника 9 августа 2012.
5. ↑ Thera, Nyanaponika Buddhism and the God-idea. The Vision of the Dhamma. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society. — «In Buddhist literature, the belief in a creator god (issara-nimmana-vada) is frequently mentioned and rejected, along with other causes wrongly adduced to explain the origin of the world; as, for instance, world-soul, time, nature, etc. God-belief, however, is placed in the same category as those morally destructive wrong views which deny the kammic results of action, assume a fortuitous origin of man and nature, or teach absolute determinism. These views are said to be altogether pernicious, having definite bad results due to their effect on ethical conduct.»  Архивировано из первоисточника 9 августа 2012.
6. ↑ Bhikku Bodhi III.1, III.2, III.5 // The All Embracing Net of Views: Brahmajala Sutta / Access To Insight. — Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 2007.
7. ↑ Thanissaro Bhikku Acintita Sutta: Unconjecturable (translated from Pali into English). AN 4.77. Access To Insight (1997). — «Conjecture about [the origin, etc., of] the world is an unconjecturable that is not to be conjectured about, that would bring madness & vexation to anyone who conjectured about it.»  Архивировано из первоисточника 9 августа 2012.
8. ↑ Thanissaro Bhikku Cula-Malunkyovada Sutta: The Shorter Instructions to Malunkya (translated from Pali into English). Access To Insight (1998). — «It’s just as if a man were wounded with an arrow thickly smeared with poison. His friends & companions, kinsmen & relatives would provide him with a surgeon, and the man would say, ‘I won’t have this arrow removed until I know whether the man who wounded me was a noble warrior, a priest, a merchant, or a worker.’ He would say, ‘I won’t have this arrow removed until I know the given name & clan name of the man who wounded me… until I know whether he was tall, medium, or short… The man would die and those things would still remain unknown to him. In the same way, if anyone were to say, ‘I won’t live the holy life under the Blessed One as long as he does not declare to me that ‘The cosmos is eternal,’… or that ‘After death a Tathagata neither exists nor does not exist,’ the man would die and those things would still remain undeclared by the Tathagata.»  Архивировано из первоисточника 9 августа 2012.
9. ↑ Dorothy Figen Is Buddhism a Religion? // Beginning Insight Meditation and other essays. — Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1988. — P. Bodhi Leaves.
10. ↑ Nyanaponika Thera Buddhism and the God-idea. — Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1994.
11. ↑ Mahasi Sayadaw,Thoughts on the Dhamma, The Wheel Publication No. 298/300, Kandy BPS, 1983, «…when Buddha-dhamma is being disseminated, there should be only one basis of teaching relating to the Middle Way or the Eightfold Path: the practice of morality, concentration, and acquisition of profound knowledge, and the Four Noble Truths.»
12. ↑ Thera Nyanaponika Devotion in Buddhism. — Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka, 1994.
13. ↑ Donald K. Swearer Becoming the Buddha: The Ritual of Image Consecration in Thailand. — Princeton University Press, 2004. — ISBN 978-0691114354
14. ↑ Hong Xiong Hymn to Bodhisattva Avalokiteshvara. — Taipei: Vastplain, 1997. — ISBN 978-9579460897
15. ↑ Lama Thubten Yeshe Becoming the Compassion Buddha: Tantric Mahamudra for Everyday Life / Robina Courtin. — Wisdom Publications, 2003. — P. 89–110. — ISBN 978-0861713431
16. ↑ John T Bullitt The Thirty-one planes of Existence. Access To Insight (2005). — «The suttas describe thirty-one distinct «planes» or «realms» of existence into which beings can be reborn during this long wandering through samsara. These range from the extraordinarily dark, grim, and painful hell realms all the way up to the most sublime, refined, and exquisitely blissful heaven realms. Existence in every realm is impermanent; in Buddhist cosmology there is no eternal heaven or hell. Beings are born into a particular realm according to both their past kamma and their kamma at the moment of death. When the kammic force that propelled them to that realm is finally exhausted, they pass away, taking rebirth once again elsewhere according to their kamma. And so the wearisome cycle continues.»  Архивировано из первоисточника 9 августа 2012. Проверено 26 мая 2010.
17. ↑ Susan Elbaum Jootla II. The Buddha Teaches Deities // Teacher of the Devas / Access To Insight. — Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1997.
18. ↑ Bhikku Thanissaro Kevaddha Sutta. — Access To Insight, 1997.
19. ↑ Hayes, Richard P., «Principled Atheism in the Buddhist Scholastic Tradition,» Journal of Indian Philosophy, 16:1 (1988:Mar.) pg 9
20. ↑ Hayes, Richard P., «Principled Atheism in the Buddhist Scholastic Tradition,» Journal of Indian Philosophy, 16:1 (1988:Mar) pgs 5-6, 8
21. ↑ Hayes, Richard P., «Principled Atheism in the Buddhist Scholastic Tradition,» Journal of Indian Philosophy, 16:1 (1988:Mar) pgs 9-10
22. ↑ ^{1 2} Сутта о сети совершенства. Перевод с пали А. Я. Сыркина 1974 г.
23. ↑ Махасамая Сутта, Дигха-никая 20.
24. ↑ Hayes, Richard P., «Principled Atheism in the Buddhist Scholastic Tradition,» Journal of Indian Philosophy, 16:1 (1988:Mar) pg 10
25. ↑ Cook, Francis, Three Texts on Consciousness Only., Numata Center, Berkeley, 1999, pp. 20-21.
26. ↑ Hayes, Richard P., «Principled Atheism in the Buddhist Scholastic Tradition,» Journal of Indian Philosophy, 16:1 (1988:Mar.) pg 12
27. ↑ Hayes, Richard P., «Principled Atheism in the Buddhist Scholastic Tradition,» Journal of Indian Philosophy, 16:1 (1988:Mar.) pg 14
28. ↑ Professor C. D. Sebastian, Metaphysics and Mysticism in Mahayana Buddhism: An Analytical Study of the Ratnagotravibhago-mahayanaottaratantra-sastram, Bibliotheca Indo-Buddhica Series 238, Sri Satguru Publications, Delhi, 2005, pp. 64-66
29. ↑ B. Alan Wallace, «Is Buddhism Really Non-Theistic?» Lecture delivered at the National Conference of the American Academy of Religion, Boston, Mass., Nov., 1999. sbinstitute.com/…/Is%20Buddhism%20Really%20Nontheistic_.pdf pp. 2-3
30. ↑ Guang Xing, The Three Bodies of the Buddha: The Origin and Development of the Trikaya Theory, RoutledgeCurzon, Oxford, 2005, pp.1 and 85
31. ↑ Сарвепалли Радхакришнан. Индийская философия. Том первый.М., 1956.
32. ↑ B. Alan Wallace, «Is Buddhism Really Non-Theistic?» Lecture delivered at the National Conference of the American Academy of Religion, Boston, Mass., Nov., 1999. sbinstitute.com/…/Is%20Buddhism%20Really%20Nontheistic_.pdf p. 1, accessed 14 August 2009
33. ↑ B. Alan Wallace, «Is Buddhism Really Non-Theistic?», p. 7
34. ↑ Dr. A. K. Chatterjee, The Yogacara Idealism, Motilal, Delhi, 1975, pp. 133-134
35. ↑ Empty Words: Buddhist Philosophy and Cross-Cultural Interpretation by Jay L. Garfield. Oxford University Press: 2001. ISBN 0-19-514672-7^[1]
36. ↑ ^{1 2} Dan Lusthaus, What is and isn’t Yogacara. [2].
37. ↑ Alex Wayman, A Defense of Yogacara Buddhism. Philosophy East and West, Volume 46, Number 4, October 1996, pages 447-476. «Of course, the Yogacara put its trust in the subjective search for truth by way of a samadhi. This rendered the external world not less real, but less valuable as the way of finding truth. The tide of misinformation on this, or on any other topic of Indian lore comes about because authors frequently read just a few verses or paragraphs of a text, then go to secondary sources, or to treatises by rivals, and presume to speak authoritatively. Only after doing genuine research on such a topic can one begin to answer the question: why were those texts and why do the moderns write the way they do?»
38. ↑ Zen Pivots, Weatherhill, NY, 1998, pp. 142, 146:
39. ↑ The Zen Eye, Weatherhill, New York, 1994, p. 41
40. ↑ Sermons of a Buddhist Abbot, by Soyen Shaku, Samuel Weiser Inc, New York, 1971, pp.25-26, 32
41. ↑ Sahn, Seung; David O’Neal. Zen and christianity // Only Don’t Know: Selected Teaching Letters of Zen Master Seung. — Primary Point Press, 1982. — ISBN 0942795032.
42. ↑ Noa Ronkin, Early Buddhist metaphysics: the making of a philosophical tradition. Routledge, 2005 , page 196.
43. ↑ Dr. Sam van Schaik, Approaching the Great Perfection: Simultaneous and Gradual Methods of Dzogchen Practice in the Longchen Nyingtig, Wisdom Publications, Boston, 2004, p. 55
44. ↑ Dr. Sam van Schaik, Approaching the Great Perfection, Wisdom Publications, Boston, 2004, p. 55
45. ↑ Dr. Sam van Schaik, Approaching the Great Perfection, Wisdom, Boston, 2004, p. 55
46. ↑ Dr. James H. Sanford, ‘Breath of Life: The Esoteric Nembutsu’ in Tantric Buddhism in East Asia, ed. by Dr. Richard K. Payne, Wisdom Publications, Boston, 2006, p. 176
47. ↑ The Supreme Source, p. 157
48. ↑ Dr. Alexander Studholme, The Origins of Om Manipadme Hum: A Study of the Karandavyuha Sutra, SUNY, 2002, p. 40
49. ↑ Dr. Alexander Studholme, The Origins of Om Manipadme Hum: A Study of the Karandavyuha Sutra, SUNY, 2002, p. 12
50. ↑ John Paraskevopoulos, Call of the Infinite: The Way of Shin Buddhism, Sophia Perennis Publications, California, 2009, pp. 16 — 17
51. ↑ John Paraskevopoulos, Call of the Infinite: The Way of Shin Buddhism, California, 2009, p. 21
52. ↑ Paraskevopoulos, Call of the Infinite: The Way of Shin Buddhism, California, 2009, p. 22
53. ↑ John Paraskevopoulos, The Call of the Infinite: The Way of Shin Buddhism, California, 2009, p. 43
54. ↑ John Paraskevopoulos, The Call of the Infinite: The Way of Shin Buddhism, California, 2009, p. 81
55. ↑ Kannakatthala Sutta, (MN-90)
56. ↑ Андросов Валерий Павлович Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты / Редактор издательства Т. М. Швецова. — Москва: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. — С. 101. — 799 с. — 2000 экз. — ISBN 5–02–018115–3
57. ↑ Элиаде Мирча. Йога: бессмертие и свобода — К.: София, 2000, ISBN 5-220-00307-0.
58. ↑ Уолш Р. Семь практик для пробуждения ума и сердца // Из кн.: Уолш Р. Основания духовности. М.: «Академический Проект», 2000. Walsh R. Essential Spirituality. The Seven Central Practices to Awaken Heart and Mind. John Wiley & Sons Inc., 1999
59. ↑ «Buddhism and the God-idea» by Nyanaponika Thera^[3]
60. ↑ M. Walshe: The Long Discourses of the Buddha, p. 407: «On Knowledge of Beginnings», Somerville, MASS, 1995.
61. ↑ ^{1 2 3} Richard Gombrich, How Buddhism began: the Conditioned Genesis of the Early Teachings. Continuum International Publishing Group, 1996, page 82.
62. ↑ Richard Gombrich, Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. Routledge and Kegan Paul, 1988, page 85: [4].
63. ↑ David J. Kalupahana, Mūlamadhyamakakārikā of Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way. Reprint by Motilal Banarsidass Publ., 1991, page 61: [5]
64. ↑ Richard Gombrich, How Buddhism began: the Conditioned Genesis of the Early Teachings. Continuum International Publishing Group, 1996, page 81.
65. ↑ Gethin, Rupert. «Cosmology and meditation: from the Anganna Sutta to the Mahayana» in Williams, Paul. Buddhism, Vol. II. Routledge 2004. ISBN 0-415-33228-1 pgs 104, 126 [6]
66. ↑ David Kalupahana, Causality: The Central Philosophy of Buddhism. The University Press of Hawaii, 1975, page 111.
67. ↑ David Kalupahana, Causality: The Central Philosophy of Buddhism. The University Press of Hawaii, 1975, pages 111-112.
68. ↑ Smith Huston The World’s Religions: Our Great Wisdom Traditions. — HarperCollins, 1991. — ISBN 0062508113
69. ↑ Life Isn’t just suffering, Thanissaro Bhikku
70. ↑ Kalu Rinpoche Kyabje Luminous Mind. — Boston: Wisdom Publications, 1997. — P. 20–21. — ISBN 0-86171-118-1
71. ↑ Johnson, Peter The Ten Titles of the Buddha (2001). Архивировано из первоисточника 9 августа 2012. Проверено 12 сентября 2008.
72. ↑ Professor Perry Schmidt-Leukel, ‘Buddha and Christ as Mediators of the Transcendent’, in Buddhism and Christianity in Dialogue, ed. by Professor Perry Schmidt-Leukel, SCM Press, Norfolk, 2005, p. 152

Литература

• Т.В.Ермакова, Е.П.Островская, В.И.Рудой Классическая буддийская философия. — СПб.: «Лань», 1999.
• Fozdar Jamshed K. The God of Buddha. — Ariccia (RM), Italy: Casa Editrice Bahá’í Srl, 1995. — ISBN 8872140315
• Goswami, Amit, The Self-Aware Universe, Tarcher, 1995 reprint, softcover, ISBN 0-87477-798-4
• Hodge Stephen (tr.) The Maha-Vairocana-Abhisambodhi Tantra. — London, UK: Routledge Curzon, 2003.
• The Cambridge Companion to Atheism. — Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2007. — ISBN 0521603676
• Norbu C. The Supreme Source. — New York, USA: Snow Lion Publications, 1999.
• Sokei-an, 1998, Zen Pivots, Weatherhill, New York, Tokyo.
• Wallis, Glenn, The Buddha Counsels a Theist: A Reading of the Tevijjasutta (Dighanikaya 13), Religion 38 (2008):54-67.
• Yamamoto Kosho (tr.) The Mahayana Mahaparinirvana Sutra. — London, UK: Nirvana Publications, 1999-2000.

Ссылки

Христианский взгляд на религии Востока: послесловие к книге свящ. Александра Меня «У врат молчания» | Десницкий

Введение

Относительно недавно теология была включена в России в номенклатуру научных специальностей, что вызвало немало вопро­сов со стороны научного сообщества. Как можно говорить о научности некоторой области знания, которая по определению опирается на неизменные трансцендентные истины, не выводимые путём научных доказательств и принципиально не верифицируемые? Или речь идёт об истории теологии (подобно тому, как литературоведение занима­ется историей и теорией литературного творчества, а не самим твор­чеством)?

Остро стоит вопрос и о конфессиональной принадлежности: наука при наличии множества школ и направлений принципиально едина, в ней нет методов, которые использовались бы представителями исклю­чительно одного или даже нескольких направлений. Как, в таком случае, может человек, исповедующий одну религию, рассматривать тексты и практики другой религии, для него заведомо ложной?

Не пытаясь дать окончательных ответов на эти и многие другие вопросы, я бы хотел поделиться соображениями по поводу всего одной книги, где классические религии Востока рассматриваются с христиан­ской точки зрения. Это труд православного священника Александра Меня «У врат молчания», написанный на рубеже 1970-80-х гг.¹ и недавно переизданный в издательстве Московской патриархии безо всякого пре­дисловия и комментариев, словно за прошедшие почти полвека невоз­можно сделать никаких дополнений или уточнений [1]².

Этот том — третий в серии, посвящённой предыстории христианства. Он выбивается из общего ряда, поскольку говорит о религиозных тради­циях, которые не оказали, да и не могли оказать сколько-нибудь замет­ного влияния на раннее христианство. Данный том посвящён учениям Индии и, в меньшей степени, Китая, а особое место занимает в нём ран­ний буддизм.

Дао и Логос

Автору было важно не просто рассказать, какие существовали религии за всё время существования человечества, но показать, поче­му именно христианство отвечает на важнейшие вопросы, которыми задавались люди с древнейших времен. И вторая цель- показать самим христианам, что их вера не оторвана от мировой истории рели­гий, что не обязательно рассматривать иные традиции как зловред­ные ереси и секты.

Целевая аудитория серии — советская интеллигенция, отвратившая­ся от официального советского атеизма и находившаяся в состоянии духовного поиска, которая выбирала в основном между христианством и, условно говоря, «религиями Востока»³, прежде всего буддизмом. И перед нами — очерк истории восточных религий с позиций христиан­ского пастыря, который заранее уверен в превосходстве собственного вероучения. Но книга выстроена не в полемичном ключе (почему непра­вы конфуцианцы и буддисты)⁴ — она говорит о других религиях уважи­тельно и заинтересовано, показывая в то же время их недостаточность с христианской точки зрения. «Здесь изнемог высокий духа взлёт» — этот эпиграф из Данте точно описывает отношение автора к классическим религиям Востока.

Свящ. А. Мень, вопреки официальному советскому религиоведению, уверен, что первично в истории человечества единобожие, а любые уклонения в языческий магизм носят вторичный характер. С ним навер­няка поспорят многие специалисты по религиям Китая и Индии: можно ли быть уверенными, что китайское понятие Неба (тянь) или ведиче­ское представление о небесном божестве по имени Дьяус-питар (А. Мень использует менее распространённую форму Дьяушпитар) вполне совпа­дает с тем учением о Едином, которое мы находим на страницах Библии? Действительно ли основной вопрос упанишад — поиск этого Неведомого? Пожалуй, специалисты по данным конкретным религиям ответят скорее отрицательно.

В особенности показателен китайский пример. Небо (тянь) — это не Личность Творца, а скорее некая абстрактная мироустроительная сила. Впрочем, у китайцев есть и представление о великой личности, стояв­шей в начале человеческой истории, — это Шан-ди, и А. Мень переводит это имя как «Господь». Но ведь это тоже не Творец, а скорее Верховный первопредок; если уж сравнивать его с кем-то из библейских персона­жей, то скорее с Адамом или с Авраамом. Говоря об этих двух именах как о реликтах монотезима в даосизме и конфуцианстве, А. Мень, по сути, утверждает: память о Едином Боге была некогда китайцами утрачена, но не полностью, часть Его свойств была перенесена на тянь и на Шан-ди. Но с тем же успехом можно предположить, что поклонение Небу было заимствовано китайцами у кочевников Сибири, — этот культ сегодня принято называть «тенгрианством».

Вот ещё один пример: по свидетельству упанишад, мудрец Яджнявалкья говорил, что, в сущности есть только один Бог. Подобное учение «Бхагавадгита» в пересказе А. Меня вкладывает и в уста Кришны. Что это, единобожие, вера в Личность Творца… или пантеизм, представ­ление о том, что разные божества наполняют этот мир и «плавно перете­кают» друг в друга? Или здесь вообще не идёт речь о богах в нашем понимании слова? Ведь на языке индийской философии и религии тут речь идёт о Брахмане, абсолютном и универсальном начале, а не о лич­ности, вступающей в отношения со своими приверженцами. Богами (дэвами) индусы обычно называли других существ, занимающих намно­го более высокое положение, чем человек, но в свою очередь подчинён­ных высшим силам — например, кармическим законам.

Или в другом месте он пишет: «с гордостью аскета, осознавшего свою внутреннюю мощь, Будда заявляет, что не нуждается в Боге». Сходно говорит он и о джайнизме. Но такая формулировка предполага­ет, что представление о Едином Боге существовало и было широко рас­пространено в Индии того времени, с чем едва ли согласится кто-либо из индологов.

Итак, перед нами христианский взгляд на религии Востока. Как хри­стианство непредставимо без личности Иисуса Христа, так и в восточных учениях о. Александра интересуют прежде всего личности их основате­лей, в особенности Будда, в том виде, в каком их донесли до нас преда­ния. Для христианина всё проистекает из Евангелия, рассказа о жизни Христа, и потому разговор о даосизме, конфуцианстве, джайнизме и буд­дизме он начинает с подробного рассказа о жизни учителей, основавших эти учения. Нет сомнения, что в этих повествованиях немало легендар­ного, но важны и такие легенды: что именно привлекало последовате­лей в жизни древних мудрецов?

Начнём с Китая. Мень видит некоторые различия между учениями Лао-цзы (Мень пишет это имя как Лао Цзы) и Конфуция, говорит о попытке государства запретить распространение идей Конфуция при императоре Цинь Шихуанди (Мень пишет это имя как Цинь-Ши-хуанди), но в целом в его изображении китайская религиозно-философская тра­диция предстаёт достаточно единой. Она чужда метафизике, её задача — не открывать новые миры, но приводить в состояние гармонии мир существующий, восстанавливая в нём по мере возможности естествен­ное положение вещей.

Впрочем, любая попытка описать китайские учения с помощью европейских терминов уже обречена на серьёзную неточность: для них, по сути, нет деления на естественное и сверхъестественное, зем­ное и небесное существуют в едином мире как дополняющие друг друга начала. Традиционная китайская этика не основана на открове­нии свыше, она не прибегает к божественному авторитету, а скорее описывает наиболее гармоничный миропорядок, полагая его самым естественным. Казалось бы, что может отличаться сильнее от библей­ского вероучения о падшем мире, который нуждается в искуплении и спасении?

И вместе с тем никак нельзя сказать, будто Мень не находит ничего общего между китайской философией и христианством. Понятие Пути (дао), лежащее в основе всех китайских учений, он вслед за другими исследователями сближает с греческим понятием Логоса (Слова) как разумно замышленного миропорядка. И когда возникнет раннее христи­анство, оно изберёт для самоназвания очень похожее слово — Путь. В свою очередь, когда появятся переводы Библии на китайский язык, то первая фраза Евангелия от Иоанна «В начале было Слово (Логос)» будет переведена на китайский как «В начале был Путь (дао)»⁵. С точки зрения Меня, это свидетельствует о единстве духовных запросов людей разных времён и народов.

Наследие Индии

Религиозно-философские традиции древней Индии Мень тоже опи­сывает как нечто перетекающее друг в друга. Сначала он говорит о брах­манизме, который описывает как смесь изначального единобожия (по сути, произвольное допущение) с языческими элементами, перенятыми ариями у аборигенов Индостана. А в «Бхагавадгите» Мень видит несостоявшуюся попытку прорыва в мистические глубины единобожия. Далее он описывает Индию накануне рождения Будды Шакьямуни — раз­дираемую, как он пишет, противоречиями в поисках нового учения. Отдельно он выделяет джайнизм, но торопится перейти к главной теме своей книги.

Это, разумеется, ранний буддизм. Его возникновение описано через легендарную биографию Будды — сюжет стал бродячим, в хри­стианских странах его знали в версии, приписываемой Иоанну Дамаскину («Повесть о Варлааме и Иоасафе»), ведь над ужасом смерти и над краткостью жизни люди задумывались всегда и везде. Что делать, если счастье так хрупко, а страдание неизбежно? И говоря о других индийских учениях, Мень размышляет прежде всего о том, какой ответ давали они на эти вопросы. Он рисует не просто историю индийской религиозно-философской мысли, но скорее предысторию буддизма в сопоставлении с предысторией христианства, чему посвя­щены другие тома серии.

К книге «У врат молчания», как и к другим томам серии, даны несколько приложений, но они по большей части носят справочный характер: названия священных книг Востока, расшифровка терминов, хронологические таблицы и т. д. Исключением служит статья о перево­площении — насыщенная размышлениями и остро полемическая. Она связана с ещё одной идеей из ведического наследия, решительно отри­нутого ранним буддизмом, — представлением о существовании Атмана или Брахмана.

Итак, для раннего буддизма не существует никакой единой и вечной духовной сущности, а равно индивидуальной и бессмертной человече­ской души (её платоновское понимание вошло и в христианское богосло­вие). Что же есть? Частицы пяти видов, которые после смерти живого существа распадаются или образуют новые сочетания, так что, как спра­ведливо отмечает Мень, говорить о «жизни после смерти» тут просто не имеет смысла.

Почему же тогда в массовом сознании буддизм и вообще восточные религии так часто связываются с учением о перевоплощении? Мень (и в этом с ним согласится большинство современных религиоведов) считает его вовсе не универсальным, а чисто индийским явлением, ско­рее всего, заимствованным ариями от туземных народов. Встречается оно, разумеется, и у некоторых других народов (о пифагорейском пони­мании перевоплощения рассказано в следующем томе серии), но назвать его универсальным никак нельзя.

Другое дело, что в некоторые более поздние версии буддизма это учение в том или ином виде вернулось — например, тибетские буддисты школы гелуг считают всех Далай-лам перевоплощением бодхисаттвы Авалокитешвары. Впрочем, наше обыденное понимание перевоплощения всё же скорее пифагорейское, чем восточное: бессмертная душа меняет телесные оболочки. И для тибетского буддизма это не столько «переселение душ», сколько манифестация единой высшей реальности в разных человеческих телах.

Видимо, представления о прямом и непосредственном переселе­нии человеческой индивидуальности из одного тела в другое слишком созвучны естественным человеческим желаниям, чтобы от них так просто отказаться, — они вновь и вновь возникают в новых обличьях, «перевоплощаются» сами в разных народах и временах. Во-первых, всегда хочется, чтобы ушедшие предки вернулись в свою семью, в свой род в новом обличье. А во-вторых, это универсальный ответ на любые вопросы о страдании и высшей справедливости. Если бы друзья библейского праведника Иова верили в переселение душ, они легко могли бы ответить на все его недоумения: грехи прошлого воплоще­ния приводят к страданиям в этом, а нынешняя праведность зачтётся в следующем.

Буддизм и Единобожие

Итак, ранний буддизм в описании православного священника А. Меня предстаёт перед нами как высокое и сложно устроенное уче­ние, отчасти близкое библейскому единобожию: мир лежит во зле, человек порабощён грехом и подвластен смерти, ему нужно стрях­нуть с себя эти цепи. Набор нравственных предписаний и аскетиче­ских практик тоже в значительной мере совпадает в буддизме и хри­стианстве. Глобальное различие одно: христианство есть вера в Спасителя, принесшего Себя в жертву за грехи мира, буддизм — при­зыв к самоспасению.

Но разве не играет в буддизме огромную роль сострадание? Представление о явлении Будды в человеческом теле ради спасения всех живых существ — не подобно ли оно христианскому учению о кенозисе (добровольном самоумалении) Бога в воплощении Христа, пусть даже это представление свойственно не всем буддистам? Различий тут нема­ло, но есть и нечто общее — стремление высшей личности поделиться своим знанием с теми, кому оно недоступно, ценой отказа от собственно­го блаженства.

Но всё же идеал буддиста — бесстрастность, которая делает челове­ка неуязвимым для страдания, а не горячая любовь, которая делает его беззащитным, как в христианстве. Будда, предающийся медитации в позе лотоса с отстранённой улыбкой, и Христос, агонизирующий на Кресте во имя любви, — трудно представить себе нечто более проти­воположное, чем эти две фигуры великих основателей двух мировых религий.

В чём же секрет популярности восточных учений у людей Запада (не исключая и Россию) во второй половине двадцатого века, когда Мень писал свою книгу? Он называет сочетание двух факторов: пан­теизм Востока, который позволяет добавлять любое количество новых божеств и учений к уже существующим, и поверхностный индифферентизм Запада, всеядность в отношении духовных учений. В результате люди начинают относиться к выбору веры как к выбору товара в супермаркете: сегодня мне подходит такое сочетание про­дуктов или идей, а завтра, может быть, захочется чего-то новень­кого, но в любом случае нет никакой принципиальной разницы между двадцатью сортами печенья или религии, это всего лишь вопрос вкуса.

Особая ситуация — с буддизмом, который многим европейцам, начи­ная с XIX в., представлялся желанной религией без веры в сверхъесте­ственное. «Религия без Бога, весть о спасении без подлинного спасения. учение о перевоплощении и воздаянии без души. мораль, которая хочет освободиться не только от зла, но, в конечном счете, и от добра» — так сурово Мень описывает буддизм.

Но может быть, дело ещё и в том, что буддизм почти безбрежен? Христианство, ислам, иудаизм при всей своей внутренней неоднородно­сти имеют чёткие вероучительные положения, которые разделяются всеми школами и направлениями, кроме разве что уж совсем экзотиче­ских и маргинальных сект, которые, собственно, и не признаются осталь­ными последователями этих трёх мировых религий.

В буддизме вместо строгих догматов о единобожии — четыре благо­родные истины, которые для европейца выглядят крайне расплывчаты­ми: страдание существует, имеет причину, может быть прекращено и существует путь к его прекращению. Вместо конкретных заповедей и предписаний — восьмеричный путь, скорее собрание благих принци­пов, нежели чётко очерченных запретов и предписаний. Если говорить о вещах непреложных для всех без исключения буддистов — список прак­тически исчерпан.

Далее каждая школа, каждое направление буддизма создаёт свои сложные богословские схемы, свои аскетические и ритуальные прак­тики, спорит с другими, но не анафематствует их, по крайней мере, в идеале. Обычно не возражает против синкретизма, в том числе про­тив смешения с другими религиозными учениями, — видимо, поэтому сегодня многие последователи буддизма отказываются считать его религией и видят в нём скорее философское и нравственное учение. Буддизм гораздо разнообразнее иудаизма, христианства или ислама, но его разновидности куда хуже поддаются классификации в силу принципиального отсутствия в буддизме жёстких догматических формулировок.

Впрочем, иногда трудно понять не только догматы, но и нравствен­ные установки другой традиции. Мень отмечает «благородную непо­следовательность» буддийских монахов: они выступают против войны, особенно ядерной, способной уничтожить всякую жизнь на земле, — но ведь результатом такой катастрофы стало бы полное прекращение страдания. Но для буддистов существует неисчислимое множество миров, уничтожение одного из них значит не так уж много — зато война означает колоссальный выплеск ненависти, который неизбежно поро­дит дурные последствия в любом из миров. Они выступают не за мак­симальное продление земного существования максимального количе­ства живых существ, а за освобождение их от злобных помыслов и чувств, — и в этом, разумеется, они союзники христиан.

Но главная проблема в том, что религиозные традиции Индии вообще плохо поддаются описанию, если применять к ним язык хри­стианской догматики. Вот лишь ряд цитат из упанишад: «Вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна. Вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. Он непо­стижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается; непри- крепляем, ибо не прикрепляется; не связан, не колеблется, не тер­пит зла»⁶.

А как перевести ключевые понятия, например, «дхарма» (пали «дхамма»), если это слово обозначает одновременно закон, религию, долг, учение, но к тому же ещё и некий «квант существования»⁷, из сово­купности которых состоит наш мир?

Древнеиндийские тексты не следуют аристотелевой логике и терми­нологии, в рамках которых развивалась европейская философская мысль. Разумеется, свой терминологический аппарат возник в своё время и в Индии, и довольно строгий, но, во-первых, он был другим, чем у Аристотеля, а во-вторых, появился позднее. В те времена, о которых повествует книга, двусмысленность выражений, нечёткость формулиро­вок, множественность интерпретаций, пожалуй, воспринимались скорее как достоинство духовного диспута. Любые обобщения в этой области будут приблизительными, но всё же можно сказать, что восточный мудрец обычно не стремился дать формально точный, исчерпывающий и логичный ответ на все недоумения ученика. Он скорее заставлял уче­ника задуматься над бессмысленностью заданного вопроса, причём делал это, пользуясь понятийным аппаратом самого ученика (в чём-то это очень похоже на метод Сократа).

И даже там, где сходство очевидно, оно может оказаться поверх­ностным. Мень отмечает: Будда говорил, что мир объят пламенем, — разве не похоже это на учение греческого философа Гераклита, кото­рый полагал огонь основным элементом материального мира? Едва ли. Что материя состоит из разных стихий (вода, огонь, воздух, земля) — эта мысль приходила в голову многим мыслителям из разных народов, она достаточно естественно возникает из наблюдений за самим этим миром. Вполне естественно, что кто-то из мыслителей будет отдавать первенство одной из стихий. но Будда Шакьямуни, кажется, вовсе не это имел в виду.

Можно сказать, что индийские тексты отчасти сродни апофатиче- скому и антиномическому богословию в христианстве, когда надмирная сущность Бога описывается через отрицания (Бог бессмертен, не ограни­чен временем и пространством) и через единство противоположностей (Христос одновременно полностью Бог и полностью человек). Но в хри­стианском богословии мы видим и положительно сформулированные догматы, и сложно выстроенные системы определений.

Переходя от них к древнейшим индийским памятникам, мы как будто вступаем из берёзового леса среднерусской полосы в буйные джунгли Индостана, где растёт неисчислимое множество растений, поёт такое же множество птиц и за каждым стволом чудится тигр. По таким джунглям европейскому человеку невозможно передвигаться без посторонней помощи, но, если для него прорубят удобные просеки и надежно защитят от тигров, это, пожалуй, будут уже не настоящие джунгли.

Заключение

Собственно, практическая ценность книги православного священ­ника Александра Меня о классических религиях Китая и Индии именно в том, чтобы провести читателя, близкого к христианской традиции, по этим джунглям — ценой неизбежных упрощений и даже искажений. Причём ценность этого труда, который задумывался, по сути, как апо­логия христианства, ещё и в том, что он парадоксальным образом ста­новится некоторой апологией восточных религий перед ревностными христианами: на Востоке есть не только языческий сатанизм, в искани­ях мудрецов и аскетов прошлого при всём несходстве их путей есть и много общего.

Но какова ценность этой книги для научного сообщества? Есть в японском искусстве направление намбан. Оно возникло, когда к японским берегам пристали первые корабли европейцев, прежде всего португальцев. Японцы изображали «длинноносых варваров» совершенно не так, как принято было рисовать европейцев в самой Португалии, — но вместе с тем и не совсем так, как рисовали японцы самих себя. Этот стиль подчёркивал несходство и выделял удивитель­ное для японского глаза, одновременно расширяя прежнюю картину мира и несколько меняя приёмы традиционного искусства. Именно этим он нам сегодня и интересен. Он не заменяет изображения соб­ственно Японии в японском искусстве или картины европейских художников на японские сюжеты, но дополняет их, даёт возможность увидеть одну и ту же реальность стереоскопически. Изучая, какими глазами японцы смотрели на европейцев, мы понимаем нечто важное и новое не столько даже о Европе, сколько о Японии и прежде всего — о человечестве, состоящем из различных культур и цивилизаций в их взаимодействии.

Эта книга смотрит на классические религии Китая и Индии глазами христианина. Видимо, она ничего нового не скажет специалистам по этим религиям, но она может многое сказать о перспективах межкультурного и межрелигиозного диалога, что особенно актуально для России как для многонациональной страны, издавна служившей мостом между Западом и Востоком.

❤️ Бог в буддизме, есть он или нет, или это религия без Бога

На вопрос о том, есть ли Бог в буддизме, существует двусмысленный ответ. Разные школы этого философского учения трактуют это понятие с некоторыми отличиями. Сам же Будда всячески отвергал идею о существовании Бога-творца, которым был создан мир и все живое в нем. Мастера буддийской медитации вообще рассматривают веру в Бога как то, что мешает на пути достижения нирваны.

Ключевые особенности понятия Бога-Абсолюта

Нельзя сказать, что буддизм – религия без Бога, хоть и отрицает его как такового. Проблему стоит рассматривать гораздо шире:

1. В учении буддизма присутствуют существа, в некотором роде приближенные к божествам (дэвы), но не в таком смысле, как божества западных религий. Они точно так же, как и люди, испытывают страдания, перерождаясь в «колесе сансары». Будда понимается наиболее мудрый среди божеств, «учитель богов». Читайте подробнее о роли сострадания в Буддизме.
2. В разных школах буддизма есть понятия, отождествляемые с Богом – единая природа Будды или Татхагатагарбха.

Бог в буддизме называется разными именами:

• Творец или первопричина (причина появления мира и все в нем). Разумом нельзя постичь первопричину. Если выполнять «правильные» действия, то человек сумеет сам узнать ответ.
• Брахман – «душа мира». Он неизменный, бесконечный, недвижимый. Его тесно связывают с понятием атмана – «самостью», «высшим Я», «духом». То есть это духовная сущность, осознающая после «пробуждения» свое существование.
• Абсолют – первооснова всего. Тождественные понятия – абсолютный разум, абсолютный дух, абсолютное сознание и др.

Понятие Бога еще иногда связывают с почитанием «трех драгоценностей»: Будды, учения (дхармы), общины монахов (сангха). Относительно самого Будды две школы буддизма имеют свои представления. В Махаяне его понимают как Дхармакая, явившееся в мир с благими целями не в качестве обычного человека, а как высшее существо. В тхераваде придерживаются того убеждения, что Будда – это человек, сумевший достигнуть нирваны собственными усилиями.

Пожалуй, одна из самых важных доктрин буддизма – доктрина личности (анатмавада). Согласно ей, не существует понятия индивидуального и вечного «Я», также рассматриваемого как душа (атман). Согласно учению буддизма, именно «Я» является причиной возникновения привязанностей, влечений и страстей, а это – непрерывные страдания, порождаемые сансарическим существованием.

Буддизм в Гималаях

Брахма и другие божества, упоминаемые в Палийском Каноне

Бодхисаттва

Создатель вселенной, то есть Брахма – один из богов, упомянутых в Палийском Каноне или Типитака (ранние буддийские тексты, написанных на языке пали).

Существует несколько миров и типов Брахм, но все они так же, как и люди, втянуты в сансару, отчего подвержены старению и смерти.

В текстах еще упоминаются другие боги буддизма: Лакшми, Притхви, Шива, Сарасвати, Вишну, Якши, Праджапати и другие. Но если в индуизме их принимают действительно как воплощение высшего божества, то в буддизме они точно такие же пленники сансары, как и люди.

Согласно учению Будды, боги в буддизме существуют в терзаниях между избытком удовольствий и постоянного беспокойства.

Упомянем также понятие боддхисаттвы (бодисатва, бодхисатва). Его следует понимать как существо с просветленным сознанием, того, кто достиг нирваны, но отказался уходить в нее ради спасения всего живого от страданий и сансары.

Значение Татхагатагарбха

Понятие Татхагатагарбха состоит из двух слов. Татхагата означает «тот, кто так ушел» или «тот, кто так пришел» (одно из имен Будды), а «гарбха» имеет носит два смысла:

1. Эмбрион, зародыш. Это означает, что состояние Будды присуще каждому живому существу. Изначально каждый наделен божественной природой и может стать Буддой. Такая точка зрения присуща практически всем направлениям Махаяны.
2. Вместилище, лоно. Согласно этой точке зрения, в каждом существе действительно есть сущность, называемая природой Будды. Но, вопреки ранее описанной теории гарбхи, провозглашается, что все живые существа уже и есть Будды. В рамках этого понимания есть два мнения. Тибетская ветвь Махаяны придерживается взглядов, что для того, чтобы стать Буддами, просто необходимо пробудить потенциал. Другие направления (например, дальневосточный китайский буддизм) полагают, что природа Будды уже пробуждена и для этого ничего не нужно делать.

Статуя Будды

Из всего вышесказанного следует, что понятие Бога в буддизме очень противоречиво. Отрицая его существование, буддисты, однако, не могут с точностью утверждать, что Бога нет. Читайте также для чего предназначены буддийские ступы.

Исходя из сложности этого вопроса, в разных школах буддизма и были сформированы различные мнения относительно поиска ответа.

Японцы и боги | Nippon.com

При разговоре о религии большинство японцев вспомнят божеств синтоистского пантеона ками, будд хотокэ и бодхисаттв босацу. Культ божеств ками существовал в Японии ещё до прихода буддизма. Каким же образом менялись представления о божествах в Японии с древних времён до наших дней?

От Бога до 

ками

Слово «бог» когда-то было переведено на японский как ками, и в этом, возможно, коренится неверное восприятия божеств. Попробуем поговорить о религии, различая понятия «бог», «божество», ками.

«Бог» — понятие, использующееся в монотеистических религиях. В этих религиях оно обозначает единственное в мире божество, и во многих языках это слово традиционно пишут с прописной буквы: «Бог». Этим же словом, написанным со строчной буквы — «бог, богиня» — называют различных божеств политеистических религий.

Иероглиф, обозначающий японских божеств, в китайском языке используется для записи слова шэнь, обозначающего дух, душу человека. Оно может обозначать и божество, но лишь невысокого ранга в пантеоне. Высшие сверхъестественные сущности китайского пантеона называются тянь, «Небо», тянь-ди, «Небесный правитель», шан-ди, «Высший правитель».

Японские божества-ками, если кратко их охарактеризовать, являются силами природы, которых наделили человеческими качествами, антропоморфизировали. Это не только божества, которые упоминаются в первых мифолого-летописных сводах «Кодзики» («Записки о деяниях древности») и «Нихон сёки» («Анналы Японии»), и те, которых почитают в святилищах, но также Солнце и Луна, ветер и дождь, огромные деревья и скалы, растения, животные, люди… Всё, что превосходит пределы обычного, считалось божеством. Подобным образом характеризовал божеств-ками и виднейший исследователь японской культуры Мотоори Норинага (1730-1801). Он говорил, что к ками можно отнести всё, что пробуждает в человеке эстетическое чувство и эмоции.

Японцы, воспринимающие сверхъестественное таким образом, склонны были видеть божеств в самых различных проявлениях богатой и разнообразной природы Японии, она была для них «страной богов». При переводе на иностранные языки это выражение может быть неверно понято как проявление фанатичного национализма, но изначальный смысл этих слов не имеет с национализмом ничего общего.

Синкретический характер синтоизма

Обычно словом «синто» называют комплекс верований, сложившийся в Японии с древнейших времён.

Не существует материалов, которые бы показывали, каким было синто в древние времена, поэтому подробно сказать о нём мы не можем. Неизвестно, существовала ли некая целостная система, которую можно назвать «синто». Если да, то вероятнее всего, что на ее становление повлиял ряд факторов, например:

• В основу системы верований легли обычаи, связанные с поклонением силам природы, сложившиеся в период Дзёмон (ок. 12 000-300 до н. э.), на этапе охоты и собирательства;
• С появлением рисоводческой культуры периода Яёй (III в. до н. э. — III в. н. э.) люди начали поклоняться глиняным фигуркам-догу, которые символизировали плодородие, одновременно сюда проникает шаманизм с Корейского полуострова;
• Бронзовое оружие и зеркала из Китая использовались знатью в качестве священной утвари и объектов поклонения;
• Пришедшие из Китая натурфилософия, астрология, вера в бессмертных святых оказали влияние на почитание правителей и погребальные обряды;
• Местные общины и знать почитали собственных богов-покровителей удзигами (родовых божеств), строили для них святилища.

Все эти факторы смешались, а в качестве некой особенной религии «синто» этот комплекс верований начинает восприниматься уже после прихода буддизма, когда люди ощущали отличие этих верований от буддизма и противились внедрению новой религии.

Представления о божествах-

ками, сложившиеся под влиянием буддизма

Буддизм — религия, основанная в Индии Гаутамой Шакьямуни, родившимся в VI или V веке до н. э., и породившая огромный массив текстов с подробно проработанной мировоззренческой теорией. В Японию через Китай пришли уже китаизированные версии буддийских текстов, записанные китайским иероглифическим письмом, организация религиозной общины и иерархия также подверглись влиянию китайской культуры. Представления японцев о собственных божествах-ками трансформировались с появлением в Японии буддийского пантеона.

Если сравнить будд и ками, то можно отметить следующее.

• Будда — это живой человек, достигший просветления. Когда он умирает, то выходит из круговорота смертей и рождений и прекращает существовать. Божества-ками же не являются людьми, они были до них, являются их предками, могут жить, но могут и умирать.
• Будды — мужчины, и принимают целибат. Божества-ками бывают мужского и женского пола и могут вступать в брак.
• Будд изображают в виде буддийских статуй и помещают в храмах, но сами они в храмах не присутствуют. Божеств-ками до прихода буддизма не изображали и даже сейчас делают это очень редко. Для божеств в святилищах устраивают ёрисиро — место, куда божество приходит, но постоянно они в святилищах не обитают.

Буддизм, правовая система, астрология, медицина, архитектура — все эти достижения китайской цивилизации использовались правящим классом для утверждения власти и авторитета. Как же реагировало общество на появление буддизма в Японии?

Власть в государстве Ямато и обращение аристократии в буддизм

Государственное объединение Ямато, сложившееся в III веке, образовалось из племенного союза, образовавшегося вокруг семейств, поклонявшихся солнечной богине Аматэрасу как верховному божеству. У племён, примкнувших к ним, были свои родовые божества, которым поклонялись как первопредкам (например, божество Оокунинуси в Идзумо). В рамках племенного союза эти божества были введены в общую мифологию.

В VIII веке были написаны первые мифолого-летописные своды «Кодзики» и «Нихон сёки». В них показана Аматэрасу как главное божество пантеона, и утверждается, что императоры являются её потомками, имеющими исключительное потомственное право на проведение обрядов поклонения праматери.

Результатом этого стало устранение прочих влиятельных семейств от возможности поклонения верховному божеству и высшей политической власти. Всё же, в отличие от народа Израиля, который принял единобожие и отбросил веру в иных божеств, власть Ямато не стала избавляться от многобожия, предоставив прочим божествам различные по важности места в пантеоне. Сосуществование разных божеств стало отражением сосуществования разных семейств в государственной системе.

Особенностью же буддизма является то, что он не связан с почитанием божеств и не относится к системе культов, связанных с Аматэрасу. Поэтому в условиях, когда культ Аматэрасу стал основой реорганизованного синтоизма и проведение ритуалов почитания Аматэрасу было исключительным правом верховной власти, влиятельные семейства, которые были исключены из этой системы, смогли свободно исповедовать буддизм. Такие семейства формировались в различных регионах государства Ямато, получали в наследственное владение должности и поместья и превращались в местную аристократию. Такая аристократия, как правило, принимала буддизм, строила буддийские храмы, где молилась о благих перерождениях. Появляется новая концепция посмертия, каковой не было в синтоизме, — после смерти человек становится буддой. В другой стороны, для крестьян, работавших в поместьях, принадлежавших аристократии, храмам и святилищам, ближе были традиционные культы местных божеств.

Буддизм и синто: различия в представлениях о жизни и смерти

Как же представляли древние японцы загробную жизнь?

Были представления о том, что после смерти люди уходят в горы. Было и понятие подземного мира, или страны Жёлтого источника (это последнее, видимо, заимствовано из Китая). Также представлялась страна посмертного существования Токоё, которая находится за морем. Со смертью были связаны понятия кэгарэ, ритуальной нечистоты от соприкосновения с мёртвым, его вещами, домом и т. п. Люди представляли себе, что покойник уходит из общества в какие-то дальние края. Буддийских представлений о перерождении ещё не существовало в Японии. Кроме того, постепенно распространялись пришедшие вместе с буддизмом и даосизмом китайские представления о том, что покойник может становиться злым духом и обитать в аду.

Императоры почитали Аматэрасу, прочих божеств и собственных предков. Ритуалы почитания во многом были скопированы с аналогичных ритуалов, проводившихся правителями в Китае, но почитание покойных предков как божеств является особенностью японской религии. Считалось, что покойный где-то вдалеке может очиститься от ритуальной нечистоты смерти и стать божеством.

В буддизме человек, находящийся в цикле смертей и рождений, является объектом спасения посредством буддийской практики. Умерший человек сразу же перерождается в ином теле и снова живёт в этом мире. Не существует ни мира мёртвых, ни духов. Таким образом, представления о посмертии в буддизме и синтоизме были совершенно разными.

Как же стало возможным распространение буддизма?

Слияние представлений о богах и буддах в XIII-XIX веках

В период Хэйан (794-1192) получила распространение теория хондзи суйдзяку, букв. «исходная земля и проявленный след», согласно которой японские божества являются проявлениями будд и бодхисаттв, которые в этом виде явили себя в Японии. При этом исчезает разница между божествами и буддами. В период Камакура (1192-1333) эта концепция становится общепринятой среди японцев.

Если божества и есть будды, то почитание одних, само собой, является и почитанием других. Исчезает необходимость как-то отделять буддийские храмы от синтоистских святилищ, стирается разница между буддизмом и синтоизмом. До конца периода Эдо (1603-1868) японцы не разграничивают божеств и будд.

Получается, что и человек после смерти может стать как божеством, так и буддой — особой разницы нет. Буддийское направление Чистой земли уходит от проблемы перерождения, и основное внимание уделяет посмертному возрождению в Земле вечного блаженства. Будда Амида, когда практиковал буддийское самосовершенствование, принёс обет, что все живые существа возродятся в его Чистой земле вечного блаженства (гокураку дзёдо). Возродившись там, они приблизятся к обретению нирваны, поэтому верующие стремились к посмертному существованию в Чистой земле. Распространяется представление о том, что человек после смерти возрождается там, после чего становится буддой, поэтому появилось отношение к мёртвым как к буддам.

Вот так сформировались те воззрения населения Японии на жизнь и смерть, которые бытуют и поныне:

• После смерти человек становится духом, который ещё некоторое время пребывает поблизости;
• Потом он переходит реку Сандзу на пути к загробному миру, после чего становится буддой;
• Если у человека сохранилась сильная привязанность к чему-то в этом мире, или он был сильно обижен, разгневан и т. п., он может стать привидением;
• За неправедные поступки человек может попасть в ад, где управляет владыка подземного мира Эмма, и там грешника мучают черти;
• На праздник О-бон, который празднуется в середине августа, души предков возвращаются в свой дом;
• Умершему присваивают посмертное имя, помещают табличку с именем в домашний буддийский алтарь буцудан, молятся за него и возжигают перед алтарём благовония.

В этом комплексе верований и ритуалов смешались синтоистские и буддийские элементы, поэтому, строго говоря, на данный момент его нельзя назвать ни синтоизмом, ни буддизмом в чистом виде.

Национализм и поклонение императору

В период Эдо правительство запретило христианство и обязало всех японцев стать прихожанами буддийских храмов. Конкретно это выразилось в том, что каждую семью обязали определить то буддийское направление, которое они исповедуют, и зарегистрироваться в ближайшем буддийском храме. Буддийское монашество в своей деятельности по сути оказались ограниченными только проведением похоронных служб. Кроме того, правительство поощряло распространение чжусианских воззрений в самурайской среде. Чжусианство — это конфуцианство, реформированное китайским мыслителем Чжу Си (1130-1200).

Чжусианство распространялось и среди горожан, и среди зажиточного крестьянства. В этой политике ограничения буддизма и поощрения чжусианства были заложены противоречия, которые само правительство не замечало.

Чжусианство имеет антибуддийскую направленность. Оно отрицает перерождения и существование души. Кроме того, оно противоречит самой сословной системе японского общества, разделённого на крестьян, военных, ремесленников и торговцев. Чжусианство учит, что любой может пробиться в правящий класс, если будет настойчиво учиться.

При этом в чжусианстве высоко оценивается верность истинному правителю, что позволило зародиться идее почитания императора, которого рассматривали как «истинного», в противовес сёгунам, которых считали узурпаторами. Таким образом, чжусианство скрывало в себе возможность разрушения системы государственного управления, сложившуюся в период Эдо.

В чжусианской среде родились идеи Ито Дзинсая (1627-1705) и Огю Сорая (1666-1728), призывавших к возвращению к идеалам Конфуция и Мо-цзы, а впоследствии появилась и школа «национальной науки» (кокугаку), представители которой проводили фундаментальные исследования древних японских текстов. Виднейший представитель этой школы Мотоори Норинага (1730-1801) написал «Кодзикидэн» — подробное исследование свода «Кодзики», в котором провёл реконструкцию японского общества дописьменного периода и утверждал, что тогда уже существовало правительство, и японцы почитали императора, то есть подчинение императору — не идея, пришедшая из чжусианства, а заложена в естественном менталитете людей. Таким образом всем японцам оказалась открыта дорога к национализму, основанному на почитании императора.

Путь к государственному синтоизму: теоретик синто Хирата Ацутанэ

В конце периода Эдо и после реставрации Мэйдзи представления японцев о божествах сильно изменились под влиянием Хираты Ацутанэ (1776-1843), создавшего теорию, названную по его имени хирата-синто.

Хирата Ацутанэ сам называл себя учеником Мотоори Норинаги, изучал синто и утверждал, что люди после смерти не становятся буддами и к Жёлтому источнику не уходят, а становятся духами. В особенности духи тех, кто погиб за свою страну, не осквернены ритуальной нечистотой кэгарэ и охраняют последующие поколения людей. Такая реформаторская идея о том, что каждый человек имеет душу, которая сохраняет индивидуальность вечно, как говорят, пришла ему в голову после знакомства с китайским переводом запрещённой тогда Библии.

Если любой человек становится духом, то даже если проводить буддийские церемонии по умершим — ведь каждый японец связан системой приписки к буддийским храмам — независимо от этого можно проводить и синтоистские поминальные службы. Можно почитать погибших в войне. Правительственные войска, сражавшиеся за реставрацию Мэйдзи, воспользовались теорией хирата-синто и проводили обряды сёконсай — почитания душ погибших воинов. В 1869 г. в Токио возведено святилище Сёконся, которое впоследствии станет святилищем Ясукуни. Это было религиозное учреждение, находившееся в ведении армейского и флотского руководства; в нём почитали тех, кто принял смерть за восстановление императорской власти в ходе реставрации Мэйдзи. Это святилище, в котором в качестве божеств почитали обычных людей, положивших жизнь за свою страну. Неправильно, что в западных медиа святилище Ясукуни подаётся как «милитаристское святилище». В действительности оно скорее подобно памятникам революции или могилам неизвестных солдат.

Одной из функций хирата-синто и святилища Ясукуни было воспитание нового поколения японцев, способных пожертвовать собой за свою страну. Для этого было необходимо отделить буддизм от синто. Такое разделение началось в конце периода Эдо и было продолжено в Мэйдзи, с движением хайбуцу-кисяку, букв. «избавиться от будд, уничтожить Шакьямуни» и указом 1868 года об отделении буддийских храмов от синтоистских святилищ. Согласно распоряжению правительства, храмы были отделены от святилищ, и никаких компромиссов не позволяли. С реставрацией Мэйдзи появилось и государственное синто, управлявшееся правительством. Это мировоззрение навязывалось всем японцам; как указывало министерство образования, «Синто пронизывает уклад повседневной жизни японцев и не является религией».

Представление о том, что человек после смерти становится божеством, послужило причиной постройки многих новых святилищ. Среди них — святилище Мэйдзи в Токио, где почитается император Мэйдзи; святилище Ноги, посвящённое почитанию генерала армии и военного героя Ноги Марэсукэ (1849-1912), святилище Того, в котором почитают адмирала Того Хэйхатиро (1848-1934) (генерал Ноги и адмирал Того известны своим участием в японско-китайской войне 1894-1895 гг. и русско-японской войне 1904-1905 гг.). Создавались и локальные святилища, где почитали выходцев из этой местности, погибших в войнах. Фотографии императоров в школах служили объектом поклонения, был введён обряд поклонения издали в сторону местопребывания императора. Императора называли «живым божеством» и воспитывали людей в духе почитания императора и преданности ему.

Запрет государственного синто в период оккупации

После окончания Второй мировой войны государственное синто было запрещено распоряжением оккупационных властей. Святилище Ясукуни было отделено от государства и продолжило своё существование в качестве гражданской религиозной организации. В сознании японцев и после войны сохраняется восприятие умерших как божеств и вера в души героев, погибших за свою страну.

Возможно, японцы даже сами не осознают, как они воспринимают богов, и не могут объяснить это другим. Проблема самоосознания, анализа собственного мироощущения и веры в Японии пока не решена.

(Оригинал публикации на японском от 26 февраля 2014 г.)

Официальный веб-сайт Православной Церкви в Таиланде (Московский Патриархат)

Историческая справка

Начало историческому бытию Православной Церкви в Таиланде положено в 1999 году. В ответ на многочисленные обращения православных верующих, в основном граждан бывшего СССР, волею Божией оказавшихся по разным причинам в далеке от Родины, Священный Синод Русской Православной Церкви (Московский Патриархат) на своем заседании от 28 декабря 1999 года принял решение об открытии в Бангкоке Свято-Николаевского прихода. Этим же решением Священноначалия первым настоятелем новообразованного прихода был назначен клирик Ярославской Епархии игумен Олег (Черепанин).

Становление и развитие православия проходило совсем не просто, а порой и драматично. Местное законодательство в сфере религии не предусматривает Православие как отдельную христианскую конфессию. В 2001 году состоялся первый официальный архипастырский визит в Таиланд Высокопреосвященнейшего Митрополита Смоленского и Калининградского КИРИЛЛА, Председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата. По итогам визита Свято-Николаевский приход был преобразован в Представительство Русской Православной Церкви (Московский Патриархат), а игумен Олег был назначен Представителем Русской Православной Церкви в Королевстве Таиланд с благословением духовно окормлять православную паству также в Лаосской Народно-Демократической Республике и Королевстве Камбоджа. Потребовалось долгих 9 лет упорных трудов и молитв, обращение в православие местных жителей — граждан Таиланда, чтобы, наконец, таиландские государственные власти признали Православие. 20 июня 2008 года после более чем 7 месячного рассмотрения вопроса в Министерстве Внутренних дел страны было решено зарегистрировать Православную Церковь в Таиланде в качестве общественной организации.

На данном веб-сайте сотрудники приходов и церковного комитета Православной Церкви в Таиланде, среди которых есть тайцы, русские, румыны, греки, французы и многие другие национальности расскажут о своей духовной жизни на богоспасаемой земле Таиланда, истории и культуре страны.

Без сомнения, особое значение для каждого из нас имеет Русская Православная Церковь, давшая начало Православию в Таиланде. Ее Предстоятель — Святейший Патриарх Московский и всея Руси есть и наш Патриарх. Внимательно ознакомившись с материалами сайта можно увидеть, что и двухсторонние межгосударственные отношения России и Сиама (как раньше назывался Таиланд) во многом уникальны. Личная дружба выдающихся монархов Рамы V (Чулалонгкорна) и Е.И.В. Николая II Александровича (Романова), причисленного Русской Православной Церковью к лику святых, переросла в дружбу и сотрудничество двух великих государств и народов. Даже годы безвременья, атеизма и безбожия, опустившиеся на Россию, не смогли порушить этих симпатий двух народов. Государственный визит в Таиланд Президента России В.В. Путина в 2003 году и ответный государственный визит в Россию Е.В. Королевы Таиланда Сирикит в 2007 году вновь соединили разорвавшуюся было историческую цепь взаимной симпатии наших народов.

BBC — Религии — Буддизм: взгляд на буддизм

Буддизм вкратце

Стоящий Будда в Бангкоке, Таиланд.

Буддизм — это духовная традиция, которая фокусируется на личном духовном развитии и достижении глубокого понимания истинной природы жизни. Во всем мире 376 миллионов подписчиков.

Буддисты стремятся достичь состояния нирваны , следуя по пути Будды Сиддхартхи Гаутамы, который отправился на поиски Просветления примерно в шестом веке до нашей эры.

Нет веры в личного бога. Буддисты верят, что нет ничего неизменного или постоянного и что изменение всегда возможно. Путь к Просветлению лежит через практику и развитие нравственности, медитации и мудрости.

Буддисты верят, что жизнь бесконечна и подвержена непостоянству, страданиям и неопределенности. Эти состояния называются тилахана , или тремя признаками существования. Существование бесконечно, потому что люди перевоплощаются снова и снова, испытывая страдания на протяжении многих жизней.

Он непостоянен, потому что никакое состояние, хорошее или плохое, не длится вечно. Наша ошибочная вера в то, что все может длиться долго, является главной причиной страданий.

История буддизма — это история духовного пути одного человека к просветлению, а также учений и образов жизни, которые на его основе развились.

Будда

Сиддхартха Гаутама, Будда, родился в королевской семье на территории современного Непала более 2500 лет назад. Он прожил жизнь в привилегиях и роскоши, пока однажды не покинул королевский корпус и не встретил впервые старика, больного и труп.Обеспокоенный этим, он стал монахом, прежде чем принять суровую нищету индийского аскетизма. Ни один из путей его не удовлетворил, и он решил следовать «Срединному пути» — жизни без роскоши, но также и без бедности.

Буддисты верят, что однажды, сидя под деревом Бодхи (деревом пробуждения), Сиддхартха глубоко погрузился в медитацию и размышлял о своем жизненном опыте, пока не стал просветленным.

Найдя путь к просветлению, Сиддхартха был уведен от боли страдания и перерождения на путь просветления и стал известен как Будда, или «пробужденный».

Школы буддизма

Существует множество различных школ и сект буддизма. Двумя крупнейшими из них являются буддизм Тхеравады, который наиболее популярен в Шри-Ланке, Камбодже, Таиланде, Лаосе и Бирме (Мьянме), и буддизм Махаяны, который наиболее силен в Тибете, Китае, Тайване, Японии, Корее и Монголии.

Большинство буддийских сект не стремятся проповедовать (проповедовать и обращать в свою веру), за заметным исключением буддизма Ничирэн.

Все школы буддизма стремятся помочь последователям на пути просветления.

Основные факты

• Буддизму 2500 лет
• В настоящее время 376 миллионов подписчиков по всему миру
• В Великобритании более 150 000 буддистов
• Буддизм возник в результате поисков Просветления Сиддхартхой Гаутамой примерно в 6 веке до нашей эры.
• Нет веры в личного Бога. Он не сосредоточен на отношениях между человечеством и Богом
• Буддисты верят, что нет ничего неизменного или постоянного — изменение всегда возможно
• Две основные буддийские секты — это буддизм Тхеравады и буддизм Махаяны, но их гораздо больше.
• Буддисты могут поклоняться как дома, так и в храме
• Путь к Просветлению лежит через практику и развитие нравственности, медитации и мудрости.

Будда против Христа — разница и сравнение

Будда (Сиддхартха Гаутама) утверждал, что он человек и что не существует всемогущего, доброжелательного Бога. Он проповедовал, что желание является первопричиной страдания и что люди должны стремиться устранить желание. Он родился на территории современного Непала примерно за 500 лет до года Иисуса Христа (Иисуса из Назарета).

Христос родился в Вифлееме на территории современной Палестины.Он был галилейским еврейским раввином, которого в Иудее считали учителем и целителем. Христиане верят, что он был Мессией, обещанным в Ветхом Завете, и что он был сыном Бога. Фактически христианское представление о Боге — это святая троица: Бог (Отец), Христос (Сын) и Святой Дух.

Таблица сравнения

Видео, сравнивающие Будду и Христа

Сравнительный анализ

В этом видео сравниваются верования христианства и буддизма и проводятся параллели между двумя религиями.

Сходства в учениях

Христианский ученый Маркус Борг обнаружил несколько общих черт между учениями Будды и Иисуса.

Философские различия

В этом видео буддист противопоставляет христианскую и буддийскую философии, рассказывая две истории о смерти.

Книги и новинки

На Amazon есть несколько хороших книг о буддизме.ком:

Список литературы

Поделитесь этим сравнением:

Если вы дочитали до этого места, подписывайтесь на нас:

«Будда против Христа». Diffen.com. ООО «Диффен», н.д. Интернет. 16 августа 2021 г. <>

Кем был Будда? | Буддийский центр

Будда — Заблуждения

Верят ли буддисты в Бога?

В моей готовящейся к выпуску книге Старение как духовная практика (Gotham Books, январь 2012 г.) я рассказываю следующую историю:

Однажды, когда я в прямом эфире радио-шоу брала интервью у ведущего христианского ток-шоу, ее первый вопрос мне был: «Верите ли вы, буддисты в Бога?»

У меня было всего несколько секунд, чтобы придумать ответ.

«Да», — сказал я.

«Хорошо!» — сказал хозяин. «А как ты молишься?»

Я сказал, что мы молились в тишине, чтобы достичь нашей божественной природы.

«Мне это нравится!» — сказал хозяин.

Когда я рассказывал эту историю в беседе, некоторые из моих буддийских слушателей говорят: «О, это мило. Хорошо быть вежливым». Но я был не просто вежлив. Я вырос в христианской церкви и ходил в христианскую воскресную школу. В детстве моей любимой песней была «Бог есть любовь». После окончания колледжа в течение года я посещал христианскую семинарию с идеей стать служителем.Я стал преданным буддистом только через некоторое время после этого. Мне нравится слово Бог.

Это правда, что, говоря «Да», я также пытался найти точки соприкосновения. Это было в прямом эфире по радио, у нас было 20 минут, и я был там, чтобы обсудить только что выпущенную книгу. Я не хотел тратить все время на попытки объяснить, во что верят буддисты. Кроме того, я чувствовал, что более подробный ответ, как бы я его ни сформулировал, мог бы показаться некой версией «Нет». Я почувствовал необходимость дать однозначный ответ.Ответ, который я дал, был наиболее близок к тому, что было для меня — пониманию того, что я пытался говорить не от лица 320 миллионов буддистов мира, а только от своего имени.

Хозяин знал, что я буддист; Я был на ее шоу, чтобы обсудить мою книгу « Исцеление Лазаря: путешествие буддиста от предсмертного состояния к новой жизни ». По тому, как она задала свой вопрос, я понял, что все, что она действительно хотела знать, это был ли я человеком религиозных убеждений и убеждений — человеком веры. И я. Я рукоположенный буддийский священник — религиозный деятель.Моя ежедневная религиозная практика — центр моей жизни. Я веду группы медитации, обучаю и посвящаю других священников. В этом контексте «Да» — лучший ответ.

Однако, хотя большинство буддистов мира повторяют имя Будды или молятся Будде, Будда не является божеством или высшим существом в том смысле, в каком является христианский Бог. Мирский священник секты японского буддизма Дзёдо Синсю однажды сказал мне, что он пытается объяснить своим христианским друзьям, что Амида Будда — это принцип, подобный всеобщей любви, а не бог.Еще один момент, который стоит отметить, — это то, что в буддизме нет слова для обозначения «буддизм» — «-изм» был изобретением европейских переводчиков XIX века. Гаутама Будда назвал свое учение марга , или Путь.

В этом смысле второй вопрос хозяина о том, как я молился, был для меня более интересным. Для буддистов то, что и как вы практикуете, является более важным, чем то, во что вы верите. Мой учитель, Сюнрю Судзуки Роши, говорил, что люди могут практиковать медитацию дзен и также верить в Бога; это было нормально с ним.Мой хороший друг, брат Давид Штайндл-Раст, бенедиктинский монах, практиковал медитацию с нами в первые годы существования монастыря Тассаджара Дзен. Как и многие другие католические священники и монахи, которые приняли дзэн и даже преподавали ему, брат Давид не чувствовал противоречия между своей католической созерцательной практикой и медитацией дзэн. Фактически, он чувствовал, что между ними существует близость. Один тибетский буддийский учитель однажды сказал, когда его спросили о Боге: «Бог и Будда могут казаться разными, но когда мы говорим о природе Бога и природе Будды, может быть больше близости.«В христианской семинарии я узнал, что определение Бога святым Ансельмом — это« то, чего нельзя вообразить ничего большего ». Сюнрю Судзуки часто говорил о непостижимости Будды на подобном языке. В медитации дзэн мы стремимся выразить и воплотить эту непостижимость.

Итак, когда я сказал радиоведущему: «Мы молимся в тишине, чтобы достичь нашей божественной природы», я не просто выдумывал это. Я знал, что в христианстве существует давняя история «молитвы молчания». В восточно-православной традиции это известно как исихазм , что основано на указании Христа в Евангелии от Матфея «войти в свою комнату для молитвы».«Более современной версией этой практики является так называемая« центрирующая молитва », древнее происхождение которой можно проследить в трудах святого Иоанна Креста и других ранних созерцателей.

Мои коллеги по дзен могут возразить, что называть дзен-медитацию «молитвой» или описывать ее цель как метод «достижения нашей божественной природы — преувеличение». Я понимаю; Я уверен, что этот пост получит много критических комментариев как с буддийской, так и с христианской сторон. Моя цель здесь не в том, чтобы защищать то, что я сказал, а в том, чтобы описать это вместе с мыслями, лежащими в основе этого.Думаю, самое главное, чтобы у нас с ведущим состоялся настоящий диалог. После того, как шоу закончилось, она сказала мне, что кто-то из ее близких получил черепно-мозговую травму, как и я, и она хотела узнать больше. Это был трогательный момент, человеческая связь была, я думаю, важнее, чем все, что я сказал или она сказала в сериале.

Межконфессиональный диалог иногда может быть поверхностным, но может быть и глубоким. Диалог — универсальное противоядие от недопонимания и предрассудков, особенно религиозных, и я полностью за него, даже когда он не дает результатов или кажется бесплодным.Заголовки на этой неделе об Усаме бен Ладене напоминают нам всем об ужасной цене непонимания, предрассудков и ненависти. Ненависть и убийства не прекратятся — на самом деле, учитывая нашу человеческую склонность демонизировать тех, кто не верит так, как мы, такие вещи всегда могут быть с нами. Но мы никогда не должны прекращать попытки противостоять предрассудкам, пытаясь найти точки соприкосновения. Это то, что я пытался сделать в радио-шоу, и то, что я пытаюсь сделать здесь, написав об этом.

Вызов всех фанатов HuffPost!

Подпишитесь на членство, чтобы стать одним из основателей и помочь сформировать следующую главу HuffPost

Будда и Бог.Будда показал Путь к Богу. Часть 1 из 2. — Блог Кристофера Титмусса о Дхарме

Будда и Бог.

Будда показал путь к Богу.

Часть 1 из 2.

ЗАГОЛОВКИ

Бог в палийских текстах

Брахманы и йоги

Прислушиваясь к разнообразным духовным потребностям

Пребывание с Богом (Брахма Вихара)

Светские и религиозные буддисты

Регулярное позитивное использование Буддой концепций Бог и Богов заслуживает широкого признания.Он не отвернулся от таких религиозных представлений. Он полностью принял их в своих учениях.

Буддисты в большинстве своем отвернулись от Бога. Результат такого отказа означает, что те, кто придерживается искренних теистических убеждений, чувствуют, что учения Будды мало что могут предложить, поскольку Будда был атеистом.

Далеко не желая отрицать язык Бога, он применил слово Бог к некоторым из наиболее важных аспектов своего учения. Сделав просветление своим приоритетом, Будда использовал Бога и Дхарму как взаимозаменяемые концепции, когда считал это подходящим.Хорошо образованный и красноречивый, Будда мог легко отказаться от слова «Бог» ( Brahma ) и использовать другие слова.

Он не считал Бога Вечным, добрым Присутствием или Чистым Существом.

Брамины верили, что они пришли из уст Бога. Они считали себя голосом Брахмы, который сохранил и интерпретировал Веды, старейшие религиозные тексты в мире, обучал санскриту и соблюдал ритуалы / церемонии / мантры / пение.

Корневое значение Брахма ассоциируется с величием.У людей есть потенциал преодолеть свои ограничения и достичь величия. Будда не считал достижение величия, пребывание с Богом и благочестивое поведение выполнением духовной жизни.

Иногда Будда регулярно использовал слово Бог ( Брахма ), взаимозаменяемое со словом Дхарма , а именно учениями, ведущими к просветленной жизни. Он просто пересмотрел значение Бога. Вместо того, чтобы отвергать концепцию Бога, он признал ценность этого слова, поскольку брамины, йоги, духовные искатели и люди религиозных убеждений отвечали на «Бога».’

Будда знал, что слова не имеют внутреннего определения, и значение слова возникает в результате согласия. Мы можем изменить значение. В древней Индии Брахма , Бог-Творец, имел практически идентичное значение, как Бог-Творец на английском языке, Иегова на иврите и Аллах на арабском.

Будда бросил вызов своей широкой аудитории, когда он пересмотрел значение Бога. Он хотел, чтобы его слушатели думали о Боге по-другому. В этой статье приводится несколько примеров использования слова Брахма.

Бог в палийских текстах

Палийские тексты в основном состоят из речей Будды, который говорил на палийском диалекте. Будда использовал несколько терминов с префиксом «Бог» (Брахма). Святой человек может быть описан как «Человек Божий».

БРАХМА БХУТА (Sn 561, D iii 84. M i.111, iii 195, D iii 223. M 1 341) Станьте Богом — сказано о Будде и полностью освобожденных.

БРАХМА НИМИТТА (D 111.81). Создано Богом

БРАХМА КАРИЯ.(Ми 77.147, 193, 205), Благочестивое поведение. Этический и добродетельный образ жизни. 426, 463, 492. Ii. 38.iii 36, 116. S I .38. S.1.5 60, M iii 117, Sn 695, 973 Благочестивая жизнь.

БРАХМА ЛОКА. (A iv 76) Божий мир

БРАХМА ПАТТИ (S 1.169. M 1. 386) достижение Бога

БРАХМА ВИХАРА (Д 11.196). Пребывание Бога (Пребывание с Богом

)

BRAHMA-CAKKA (M 1. 169, A 11.9.24. A iii 417, v333

БРАХМА-ДАНДА Д II 154. Божья кара.

БРАХМА-ДЖАЛА (пр.1).Сеть Бога (различные религиозные / духовные взгляды).

BRAHMA-KAPPA Th. 1.909. Как Бог

БРАХМА-КАЯ (D iii.84). Тело Бога

БРАХМА-ПАТТА (A.11. 184) Состояние, подобное состоянию Бога.

BRAHMI-PATTI. S 1.169. Достижение Бога

BRAHMA-SSARA. Небесный голос Бога,

БРАХМАТИ МАТАПИТАРО A 1.132 Боги, которые являются матерью и отцом

BRAHMA-UPOSATHA. День воздержания для Бога

БРАХМА-ЯНА. (С. т. 5). Автомобиль Бога.Также Дхамма-Яна — проводник Дхармы.

МАХА-БРАХМА. D.1.18. Вождь богов

Тхеравада, тибетская махаяна и дзэн, а также небольшое количество светских буддистов на Западе могли черпать вдохновение у Будды и расширять свой диалог, чтобы включить Бога в свои учения, а не отвергать Бога.

Читатели могут проводить современные сравнения с изменением значений слов. Например, слово «гей», как в слове «мужчина-гей», два или три поколения назад имело другое значение, чем его нынешнее употребление.Первое значение относится к счастливому, веселому мужчине, а второе значение относится к гендерным предпочтениям в интимных отношениях. Он связал Бога с Дхармой, глубокой сердечностью, поведением, достижениями и многим другим.

Брахманы и йоги

Диалог с брамином по имени Бака, который верил в Бога, отразил отказ Будды от общепринятого значения Бога как Вечного и Неизменного Присутствия.

Бака, человек Бога, сказал Будде: «Бог (Брахма) постоянен, вечен, вечен и совершенен.«Бог не подлежит уходу, рождению, распаду или смерти.

Будда ответил:

«Ах, достойный Бака впал в невежество.

«Вы говорите, что непостоянство постоянно;

«вечное вечно;

«вечное вечно;

, и неполное, вот и все ».

Бака верил, что он слился с Богом и, таким образом, обладал той же природой, что и Бог, вечной и полной.У нас появляется чувство Бога, когда мы забываем себя и наше сердце / ум / сознание открывается чувству Величия, в котором участвует наша жизнь.

Будда опроверг любую веру в абсолютизм таких переживаний или кульминацию духовной / религиозной жизни.

Будда признавал разнообразие подходов к религиозной жизни. Он предложил свежий взгляд на вещи, который включил лучшее из старого и отверг бесполезные и вредные практики. Он часто разговаривал с браминами и йогами.

Брахманы выступали за:

• принесение в жертву животных,
• вера в авторитет Вед,
• кастовая система,
• пение, молитвы, мантры
• преданность Богу,
• диета,
• вера в священников-браминов,
• личная гигиена
• личное жертвоприношение,
• благотворное действие (карма-йога),

Йоги предлагали иное мнение.Вдохновленный мистическими текстами Упанишад. Йоги:

• ведет диалог для получения знаний,
• пост
• отношения с гуру,
• интенсивные практики медитации
• мистические переживания
• в жертву интимным отношениям и полю удовольствий
• жертвоприношение материального мира,
• строгие меры экономии
• горячее желание выйти за пределы разума
• горячее желание превзойти тело
• союз с Богом или Абсолютом
• веганская или вегетарианская диета
• уход из общества,

Йоги практиковали медитацию и личные жертвоприношения, так что сознание создавало пространство для присутствия Бога.Йоги называют этот подход йогой познания ( джняна-йога) и йогой медитации ( дхьяна йога — санскритский эквивалент джхана ).

Будда, брамины и йоги сочувствовали друг другу по различным духовным приоритетам, но также выражали критику друг друга.

Будда критиковал определение Бога браминов и йогов, их привязанность к формам и сохранение идентичности. Он советовал не цепляться за определенные религиозные / духовные / мистические переживания.Его слова вызвали споры среди браминов, йогов, домовладельцев, а также среди его сангхи мужчин и женщин. Он вдохнул совершенно новый подход к духовной / светской / религиозной жизни, не поляризуя браминов, йогов и его Сангху.

Современные светские / религиозные буддисты, а также духовные искатели / практикующие должны смотреть на возможность разделения и конфликта из-за отождествления с тем или иным подходом. Он сказал своей кочевой Сангхе, что после убийства, воровства и сексуального насилия те, кто вызывает раскол в Сангхе, также подлежат изгнанию.

Гуру и йоги наслаждались встречей с Буддой, поскольку считали его одним из них — гуру с бездомной сангхой, живущей на подаяние. Брахманы также ценили встречу с Буддой, потому что они знали, что он был глубоко привержен тому, чтобы предлагать домовладельцам и йогам путь к просветлению, как показано в его первой беседе в Сарнатхе, недалеко от древнего паломнического города Варанаси.

В дискурсе говорится: «Несравненное Колесо Дхармы, которое не может быть приведено в движение отшельником, брахманом, дэвой, Марой, Богом или кем-либо в мире, приводится в движение Благословенным в Оленьем парке (в Сарнатхе). ).

Прислушиваясь к разнообразным духовным потребностям

Учение Будды раскрывает его готовность использовать различные ресурсы в своих поисках для удовлетворения духовных потребностей тех, кто слушал его, будь то домовладельцы или йоги, мужчины или женщины, могущественные или бессильные.

Будда никогда не предлагал веру в личного или безличного Бога, который вмешивался в историю или открывал Себя / Себя индивиду. Вместо этого он подробно учил этике, добродетельному поведению, размышлениям, медитации, действию, средствам к существованию и многим практическим чертам благородного пути.Сегодня Будда выразил то же беспокойство по поводу веры в Бога. У людей может быть множество духовных / религиозных / мистических переживаний, подтверждающих их веру или восприятие, но эти переживания часто не влияют на их образ жизни или политические / социальные взгляды.

Будда не одобрял опоры на Бога или одного из Богов (гуру / святых / браминов / тех, кто имеет глубокие мистические переживания) и не учил людей полагаться на внутреннее «я» из-за влияния скрытых тенденций, влияющих на так называемое «я».’

Лишь изредка он говорил о самообеспечении, когда сталкивался с неприемлемыми взглядами и отношением других.

С дарвиновской точки зрения, мудрый вид учится приспосабливаться к окружающей среде. Будда адаптировал свое учение так, чтобы он мог работать с верованиями браминов, йогов и домовладельцев, не пытаясь спровоцировать разделение, раскол и сектантство. Он адаптировал знакомые формы языка, такие как Бог и основные понятия, религиозные / духовные и светские.

Упоминания о Боге впервые были упомянуты в древней Ригведе, которая утверждала, что Бог является источником вселенной, изначальным Существом.Гуру учили единству Бога и себя. Они использовали общую метафору океана как Бога и волн как всех образований, включая живые существа. Волны исходят из Океана, имеют одну и ту же природу (воду) и снова растворяются в Океане. Микрокосм жизни подтвердил Макрокосм и наоборот.

Некоторые брамины называли «Океан» неизмеримым. Гуру сказали, что Создатель и творение были одним и тем же событием, подтверждающим друг друга — точно так же, как Океан и волны подтверждают друг друга.Эта духовная точка зрения достигла своей кульминации в литературе Упанишад, где делается ссылка на недифференцированное единство Брахмана и Атмана, Вселенского и особенного.

Спустя столетия преданность Брахме в Индии в значительной степени ослабла, поскольку религиозная Индия приняла новые имена для Бога, такие как Кришна, Шива. Парвати, Шакти, Сита и Рам

Будда понял эти учения о личном или безличном Боге. Он знал об отношениях своего «я» с Богом и испытал такой опыт за шесть лет своих духовных поисков.Он отказался возвысить такие переживания до высочайшего статуса. По простой причине. Эти глубокие переживания возникли, когда условия были созрели для их возникновения, и изменились или растворились, когда изменились те же условия.

Бог и личность были связаны условиями; нельзя было доказать, что Бог обитал отдельно и независимо от опыта и условий, которые привели к этому опыту.

Брахман стал универсальной, нерушимой и окончательной основой существования.Целью духовной жизни стало единение с Богом. В Тевиджа сутте (DN 13), дискурсе под названием на пути к Богу, браминов и йогов запутались в разных подходах к познанию единства с Богом. и познав опыт Бога.

В этой беседе два молодых брамина сказали Будде, что, по их мнению, пребывание в мире Бога ( Brahma loka ) означало достижение высшей цели, поэтому Будда спросил, знают ли они каких-либо священников-браминов или гуру, которые видели лицо Бога. к лицу.Они ответили, что ничего не знают. Это привело их в еще большее замешательство, поскольку эти религиозные духовные учителя не могли дать никакого описания Бога.

Будда сказал, что брамины могут видеть солнце и луну, но не могут даже указать путь к солнцу или луне, даже если они их видят. Точно так же религиозные лидеры учат пути к Богу, но не знают, ведет ли этот путь к Богу. Будда сказал, что они похожи на «линию слепых (традиции браминов / гуру), которые цепляются друг за друга, потому что ни лидеры, ни те, что в середине или в конце, не видят Бога. Он добавил, что такая же ситуация применима к таким учителям в их традициях, уходящих корнями в семь поколений.

Как часто бывает, слова Будды пронзают до костей. Будда пошел вперед.

«Мужчина ищет самую красивую девушку в стране, но ничего не знает о ней и ничего такого, что он может указать, чтобы показать, что она самая красивая.

Здесь Будда критикует духовные поиски, когда ищущий не имеет представления о том, что он или она ищет.

Затем он использует другую аналогию.

«Это похоже на человека, стоящего на одной стороне реки и ожидающего увидеть другую сторону реки. Перейдет ли другая сторона реки, потому что он сидит там, ожидая перехода другой стороны?

Другая аналогия с берегом относится непосредственно к йогам, сидящим в медитации, ожидая, когда Бог сойдет в них.

Затем Будда спросил браминов о природе Бога.

• Бог отягощен имуществом?
• Испытывает ли Бог обвинения / недоброжелательность / негативность?
• Чистен ли Бог сердцем?

Два молодых брамина сказали, что Бог живет свободно, без обвинений и пребывает с чистым сердцем.

Смысл очевиден — живите свободно, живите безупречной жизнью и действуйте с чистым сердцем. Это способ познать Бога.

Эти двое мужчин сказали, что они слышали, что Будда учит тому, как найти Бога.

Будда согласился. Он подтвердил, что делает свои учения доступными «людям, королевской семье, ангельским существам, марам (, захваченным самообманом) и богам (обладающим властью, глубоким опытом, религиозным и прочим).Затем он направляет двух браминов к этике, глубинам медитации и наставляет их наполнить мир любовью, состраданием, благодарной радостью и миром невозмутимости.

Пребывание с Богом ( Брахма Вихара )

Светские / религиозные буддисты часто сводили Брахма Вихара (Пребывание / пребывание с Богом) к теплым, пушистым чувствам, связанным с добротой, состраданием к себе, мимолетными признаниями и некоторой невозмутимостью в отношении болей в теле. Это все равно, что держать открытку с Гималаями и говорить себе и другим: «Я был в Гималаях и поднимался на самые высокие горы.”

Пребывание с Богом состоит из глубокой любви / сострадания / благодарной радости и невозмутимости.

Первое пребывание с Богом — это любовь / дружба / любящая доброта (слово на пали метта )

Metta естественно и легко возникает из мудрости и понимания природы вещей.

Metta возникает из открытого и чистого сердца и ума.

Metta проявляется в проявлениях дружбы, доброжелательности речи и многочисленных продуманных жестах на благо людей, животных и окружающей среды.

Мы находим metta в романтической любви, занятиях любовью, играх, полезном творчестве и осознанном подходе к многочисленным занятиям.

Как пребывающая в Боге метта подтверждает себя осознанием своего глубокого значения для человека. Это осознание влияет на этику, восприятие и способы отношения к другому человеку. Глубокое понимание metta и его применения показывает Пребывание с Богом. В комфортные времена легко спутать теплые, приятные чувства к себе и другим, как Брахма Вихара .

Метта медитаций / поколений развились на Западе в последние поколения в традиции Тхеравады. Будда не предлагал никаких медитаций метта . Его короткий рассказ о метте состоит из примерно 30 строк, описывающих образ жизни человека, живущего с меттой . Метта означает жизнь, полностью посвященную довольному, устойчивому образу жизни, который проявляет доброту ко всем. Это заявление о том, чтобы жить таким образом без порицания или недоброжелательства, ставит огромную, но стоящую задачу для любого человека.Выражаясь религиозным языком, это означает жить так, как Бог хочет, чтобы мы жили каждый день нашей жизни.

Будда о дружбе, любви и доброте

Это то, что должно быть сделано Тем, кто искусен в добре,
И кто знает путь мира: Пусть они будут способными и честными,
Прямолинейными и мягкими в речи,
Смиренными и не высокомерными , Довольные и легко удовлетворяемые,
Не обремененные обязанностями и бережливые в своем роде.

Миролюбивый, спокойный, мудрый и умелый,
По натуре не гордый и не требовательный.
Пусть они не делают ни малейшего дела, за которое мудрые позже упрекают.
Желание: В радости и безопасности,
Пусть все существа будут в покое.
Какие бы там ни были живые существа;
Сильные они или слабые, не упуская ни одного,
Великие или сильные, средние, короткие или маленькие,
Видимые и невидимые, Живущие рядом и далеко,
Рожденные и to be -born — Пусть все существа будут в покое!

Да не обольщать другого и не презирать никого в каком бы то ни было состоянии.
Пусть никто по гневу или злобе не желает зла ​​другому.
Так же, как мать защищает своей жизнью своего ребенка, своего единственного ребенка,
Так следует с безграничным сердцем лелеять все живые существа;
Излучающая добро на весь мир:
Распространяясь вверх до небес,
И вниз, в глубины; Внешний и безграничный,
Свободный от ненависти и недоброжелательности.

Стоя или идя, сидя или лежа Без сонливости,
Это воспоминание следует поддерживать.
Это возвышенное пребывающее.
Не придерживаясь фиксированных взглядов, Чистосердечный, обладающий ясностью видения,
Освобожденный от всех чувственных желаний, Не рожден свыше в этом мире и знает путь мира.

Второе пребывание с Богом — это сострадание ( Каруна )

Сострадание проявляется как акт любви с определенной целью, а именно, чтобы уменьшить или разрешить страдание.При угасании «я» и «моё» сострадание может двигаться по существу и вовлекать в действие. Это действие проявляется в выражениях тела / речи и разума. Сострадание сообщает письменное / искусство и дела. Сострадание может выражаться через анализ социальных / политических проблем, действий и кампаний.

Нет учений Будды о сострадании к себе. Сострадание к себе принадлежит современной идеологии, которая считает, что я превыше всего, а другие — второстепенны. Когда самость довольна собой.затем он предполагает, что готов что-то сделать для других. Будда не учит медитации сострадания. Это противоречие в терминах. Медитация может развить только чувство жалости / сочувствия к себе или другим, но такие чувства не имеют никакого отношения к состраданию. Сострадание к себе не ведет к состраданию к другим. Один (медитация самосострадания) не является причиной для прямого действия по устранению страдания в его различных проявлениях. Опыт из первых рук, ясность и мудрость способствуют действиям по облегчению или растворению страдания.

Сострадание проявляется в конкретных действиях, которые приносят прямую пользу другим. Сотни монахов, воспевающих мудрость и сострадание, не имеют прямого отношения к состраданию. Пение может ошеломить ум, а не побудить к действию. В лучшем случае религиозные службы, включая пение, молитвы и мантры, могут успокоить болезненные обстоятельства. Душевный покой — это не сострадание. И снова глубокое признание важности сострадания напрямую ведет к проявлению сострадания.Это означает, что что-то в глубине существа пробудилось к состраданию и шагам, которые имеют значение для жизни людей, животных и окружающей среды.

Сострадание растворяет отождествление с национальным государством, проблемные различия между собой и любое безразличие к обстоятельствам других, ближних и дальних.

Третье пребывание с Богом — благодарная радость ( Мудита )

Признательная радость выражает радикальную альтернативу потреблению.Потребительство зависит от стремления к покупке товаров и личного внимания к получению удовольствия. Последователи потребительской культуры стремятся к максимальному удовольствию и минимизации боли. Эта точка зрения способствует развитию зависимости от определенного удовольствия с последующим воздействием на здоровье, благополучие и возбуждением / насилием из-за того, что человек не получает желаемого. Признательная радость проистекает из спокойствия и восприимчивости в мудром применении чувств. Признательная радость не возникает из стремления или удовольствия.Такую радость вызывают различные образы, звуки, запахи, вкусы и прикосновения. Вечерний закат, утренний хор, аромат цветов, воспоминания о пищевой цепочке, делающей возможной трапезу, и ее вкус, спокойные ощущения тела в гармоничной позе вызывают благодарную радость. Признательная радость рождается из воспоминаний, живого настоящего и творческого видения будущего. Признательная радость проявляется в сочувствии, любви и заботливом контакте с другим.

Сила признательной радости растворяет ревность (потерю любви к другому) и зависть (желание иметь то, что есть у кого-то).Как и в случае с дружбой и состраданием, благодарная радость растворяет влечение к потреблению, а также к «я» и «моё». Мудита подтверждает глубину благодарности за второстепенные и важные события. Такие события, как благородные акты служения, уважение к другим и способность предлагать поддержку / подарки для других, вызывают благодарную радость.

Тот, кто пробуждается к такому пребыванию, не видит никаких границ тому, что сердце может осознать и выразить. Любовь, сострадание, благодарная радость и невозмутимость могут проявляться в близких и дальних ситуациях.Будда ясно дал понять, что Царство Божье не имеет стен, границ и ограничений для своего проявления.

Четвертое пребывание с Богом — невозмутимость (упекка)

Использование Будды этой метафоры показывает всю глубину невозмутимости, которую он проповедует. Земля не жалуется, когда мы гадим и писаем на нее. Это невозмутимость. Гора не обрушивается, несмотря на ураган, обрушившийся на гору. Невозмутимость подтверждает глубокое пребывание в существе непоколебимой устойчивости, несмотря на превратности повседневной жизни.Невозмутимость означает, что человек может оставаться честным и достойным среди удовольствий и боли, здоровья и болезней, прибыли и убытков, успеха и неудач, похвалы и порицания. Как выражение пребывания с божественным невозмутимость имеет нечто общее с Истиной, Реальностью и Освобождением. Истина, Реальность и Свобода разделяют устойчивость, несмотря на мир перемен, непостоянства и неуверенности в себе.

Невозмутимость опирается на край времени, сталкивающийся с миром колебаний, внезапных и постепенных изменений и потрясений моделей и сил.И все же такая же невозмутимость пребывает в глубоком месте, твердом и ясном, с чувством вневременного.

Различные буддийские практики часто сосредоточены на развитии невозмутимости, чтобы сохранять спокойствие в болезненных ситуациях, таких как медитация в течение продолжительных периодов времени. Практикующие также проявляют невозмутимость, когда другие ведут себя неприемлемо. Практики представляют собой предварительные практики, а не показывают глубину реализации.

Глубокая невозмутимость открывает ясность в отношении жизни. Мы видим, что у нас мало возможностей выбора.Мы не можем контролировать обстоятельства. Мы живем как в неизвестном, так и в известном. Нет любящего Бога, нет спасителя, нет гарантий, и может возникнуть больше вопросов, чем ответов. Как глубокое пребывание, невозмутимость означает встречу лицом к лицу с полным потоком существования, отбрасывая все надежды, страхи и разочарования, влияющие на жизнь. Невозмутимость проистекает из глубокого понимания природы жизни и огромных сил, влияющих на форму жизни.

Преимущества жилого комплекса

Есть преданные практики, которые развивают безмерную восприимчивость во время ретрита по месту жительства.Некоторые осознают глубокое значение пребывания в глубинах сердца и выражения этих глубин.

• Некоторые принимают участие в коллективной любящей доброте (медитации) в конце ретрита и могут почувствовать силу таких медитаций. Они посвящают себя любви, дружбе и доброте независимо от любых враждебных обстоятельств.
• Другие посвящают себя актам сострадания к людям, животным и окружающей среде и знают, что эти акты любви для облегчения или разрешения страданий открывают священный и возвышенный образ жизни.
• У других ежедневно возникает чувство признательной радости. Такие люди хорошо знают Эдемский сад, испытывают чудо, красоту и трепет человеческого / природного опыта. Они мало востребованы в мире.
• Другие знают глубокий покой невозмутимости и устойчивости среди колебаний существования и небытия, непрерывности и изменений. Есть способность оставаться устойчивой, как гора во время урагана.Они пребывают в глубине внутреннего покоя.

Эти глубины безграничных переживаний, регулярно возникающих в повседневной жизни, подтверждают неизмеримую природу чувства пребывания с Богом, знания за пределами мирского и реактивного. Другие предпочтут использовать язык Божественного, Возвышенного или Глубинного, а не слова «Бог». Духовным практикующим необходимо использовать язык, отражающий их безграничное сердце.

Буддийские переводчики часто опускали слово Бог (Брахма ) и заменяли его словом Божественный или Возвышенный. Те, кто не может терпеть язык Бога, могут использовать Божественное, но при этом уважительно относятся к искренним верующим, которые верят в Бога. Будда поддерживал оба языка.

Это освобождение сердца открывает Обитель Бога ( Брахма Вихара ). Вихара также используется как место проживания буддийских монахов и монахинь. Бихар, где Будда много лет учил, происходит от Вихара . Вихара — это место жительства. Мы живем в нашем доме. Мы живем в такой стране, как Великобритания.Брахма Вихара — это Царство Бога. Мы живем в Царстве Божьем, испытывая глубокую любовь, сострадание, благодарную радость и невозмутимость.

У Будды был практический, приземленный взгляд на Царство Бога. Глубокие переживания могут длиться долго, в одиночестве или с другими, но он считает «пагубным» взглядом говорить о вечном пребывании в Царстве Божьем. Будда также использовал концепцию неизмеримого — неизмеримое сердце тянется ко всем существам, близким и далеким.

Испытывая благодарную радость от слов Будды, двое молодых людей признали мудрость Будды, исповедуя Дхарму.

Светские и религиозные буддисты

Светские и религиозные буддисты, а также духовные учителя могли бы принести пользу себе и предложить служение другим, если бы они говорили о Боге и пути к Богу с той же убежденностью, что и Будда.

Утверждение отрицания Бога принадлежит давней буддийской традиции, которая претендует на то, чтобы быть в гармонии с основными учениями Будды.Хорошо образованный, Будда мог выбрать другие слова, кроме «Бог», когда давал учения. Он использовал множество слов для обозначения более глубоких учений с Богом, неоднократно появлявшимся в 10 000 палийских бесед.

Будда говорит с Васеттой:

«Тот, чья вера в Ушедшего за пределы мирского ( Татхагата ) установлена, укоренена, утверждена, прочна, непоколебима любым йогом, брамином, ангелом, обманщиком (Мара), Богом или кем-либо еще в мире». , честно могу сказать:

«Я истинный сын Благословенного (Бхагавана), рожденный от его уст, рожденный от Дхаммы, созданный Дхаммой, наследником Дхаммы.

«Почему это? Потому что, Васеттха, это обозначает Татхагату: «

.

«Тело Дхаммы», то есть «Тело Бога» или «Стань Дхаммой», то есть «Стань Богом». Описывает его отношения с Буддой: (DN 111 84)

Это смелое и мощное заявление Будды. Это очень, очень редко используется в беседах Будды, где Дхарма, (Дхамма на пали) и Брахма, относятся к Высшей Истине.

Религиозные буддисты и светские буддисты, как правило, избегают положительных ссылок на Бога в своей интерпретации учений Будды. Буддисты Востока и Запада гордились тем, что избегали такой концепции из-за разнообразия предлагаемых ими духовных практик. В их взглядах не проявляется сострадание, но не хватает воображения, чтобы поддержать тех, кто любит Бога.

Небольшое меньшинство светских буддистов часто идентифицируют себя с западной психологией и нейронаукой. Опираясь на эти два института, секуляристы склонны подтверждать авторитет Будды, когда его учение согласуется с выводами западной науки.В психологии, нейронауке и светском буддизме почти нет места Богу, небесам, карме, переживанию, глубоким мистическим переживаниям и подлинному просветлению.

Большинство буддистов во всем мире исповедуют множество религиозных верований, от создания заслуг до кармы / перерождения и таких сфер существования, как рай и ад. Монастыри, храмы, монахи, монахини, ритуалы и церемонии играют важную роль в их жизни. Другие предлагают сухую светскую версию учения Будды. Другие предпочитают смесь из двух.Оба типа буддистов утверждают, что они атеисты, следующие из основных учений Будды

.

Будда отдавал приоритет исследованию, мудрости и просвещенному подходу к повседневным обстоятельствам. Он поддерживал свободу от идентификации с любой формой существования, включая пребывание в Царстве Божьем. Таким образом, он продвинул исследование нашего существования дальше, чем переживание Бога.

Будда использовал язык Бога и богов в различных контекстах. Учения относятся к пути, ведущему в мир Бога ( Brahma loka ). Тевиджа Сутта говорит, что путь в мир Бога включает в себя развитие медитативных погружений ( джхан ), чтобы испытать «Чистые Обители» Бога. Каждая из джхан приближает медитирующего к Богу, к Божественному.

Религиозный верующий не должен отказываться от Бога как предварительного условия для практики Дхармы. Глубокий опыт любви, сострадания, благодарной радости и невозмутимости имеет гораздо большее значение, чем метафизика.

конец части 1 из 2

Связанные

Будда

Будда

The
Будда

Будда

Две молитвы
Драгоценный мастер-гуру — Тибетское пение
, ​​воспеваемое
Лама Сурья Дас и Стивен Халперн

(из
Напевы для пробуждения буддийского сердца 2000)

«Буддизм начинается с человека» (Smith 1994: 60).
Когда его спрашивают, вопрос не в том, «кто вы?» но «что ты?»

«Ты Бог?» и
ответ Будды: «Нет».

«Вы
Угол? »« Нет ».

«Ты святой?»
«Нет.»

«Тогда что ты?»

и ответ Будды: «Я
проснись! «

санскрит
корень budhi означает «пробуждать», «знать»

Родился 563 г.
Б. г. н.э.
Сиддхартха
(«чистый рис») Гаутама
(его фамилия)

в то же время, что и Конфуций в Китае, Кир в Персии (от Восточной Европы до Инда).
Долина), Пифагор в Греции

А
Золушка «сказка» наоборот!
Пророчество при рождении: ребенок либо станет великим правителем и победит, либо
подвижник и «искупитель». Так его отец, правитель, воспитал
Сиддхартха в королевских и кастовых привилегиях, богатая жизнь, относительно
маленькое королевство.Его отец держал внешний мир отчаяния и
страдает от него его сын.

Но в первые годы своей жизни Сиддхартха переживает «Четыре
Ближайшие достопримечательности «-

он крадется из дворца и видит неравенство и страдания мира:

• ветхий
  старик

• заболевшие
  человек

• смерть

• и
  аскетический монах

по адресу
в возрасте 29 лет у Сиддхартхи есть «Великий
Going Forth « — он уходит.
комфорт и сила его королевской жизни, включая его жену и сына, и
выходит вперед.. .

Сидящий
Будда

по адресу
35 лет, Сиддхартха имеет »
Великое пробуждение «

Будда
решает пойти дальше и помочь другим, модель за
Бодхисаттва , и
доставляет свое учение, Дхарма (новое определение от
Индуист, не истинная роль, но учение),

включая Четыре Нобелевские истины и Восьмеричный путь
как срединный путь

• держать в
  разум, учения не божественные откровения и, как мы увидим, он
  является
  нет Авраама, Моисея, Иисуса, Мухаммеда

• учения
  , а не на основе набора из убеждений или
  догма , а не о наличии
  « вера ,»
  нет никейского символа веры

• но основываясь на практике , делая, будучи
  практик , образ жизни.

• и в конечном итоге может , а не
  даже описать это как « религия »

Описание Будды
как «холодная голова, горячее сердце», «безмолвный мудрец»
и «мятежный святой»

• искал
  сделать просвещение доступным для масс и , а не только для элиты,
  бросает вызов кастовой системе и делает
  уравниловка,

• и сосредоточены на
  проблемы дня, немедленно, не вниз
  дорога, а не в следующей жизни — а как
  можно разрешить

• Будда больше похож на
  врач, предложит диагноз вашего
  болезнь , и лекарство от страданий —

Почему
не оставаться в состоянии просветления? зачем возвращать
в мир
страдания? (последнее искушение Мары)

• Будда
  говорит мало
  был бы готов услышать, как лотос
  цветок, но «некоторые поймут»
  — Бодхисаттва

В
483 Б.C.E.,
в возрасте 80 лет «пробужденный» съел
плохой кусок мяса, и Будда покинул эту землю.

Только
перед смертью сказал своим последователям не горевать по нему, все преходяще — anicca — все, что
родился должен распасться и умереть .

позолоченный
Будда

Император
Ашака
(III век до н.э.C.E.)
делает буддизм государственной религией для большей части субконтинента,
властью и силой государства.

Но
часто признается, что его порог разворот приписывают
к его мощному новому повествованию , его посланию (описание Буддой человеческого
состояние и его рецепт для облегчения), а также легкость доступа
для всех, и на самом деле первый «миссионер религия «, преобразование — это
легко — прочтите Три Драгоценности :

Я принимаю прибежище в Будде
Я принимаю прибежище в Дхарме
Я принимаю прибежище в Сангхе (и
кстати, первая религия, установившая институт монашество )

« миссионеров, рвение» Ашаки, , однако, не продолжили с теми, кто последовал за Ашакой.Сегодня буддизм не посылает миссионеров. И по
Буддизм IV века н.э.
уменьшился в Индии, но распространился по всему миру.

Тем не менее сегодня
4-я по величине религия
в мире более 400 миллионов приверженцев (христиан — 2,1
млрд, ислам — 1,5 млрд, индуизм — 900 млн)

Китай
— 150 миллионов, Япония — 90 миллионов, Таиланд — 56 миллионов,
Вьетнам — 50
млн, Мьянма (Бирма) — 42 млн, Камбоджа — 9 млн,
Шри-Ланка — 12
млн, Тайвань — 9 млн, Индия — 7 млн ​​вместе с гималайскими
страны Тибет и Бутан — в которых 75% населения являются буддистами.

В
США , около 3 миллионов приверженцев, около 1% населения США, хотя и более
25 миллионов говорят, что они находятся под влиянием буддизма (особенно сочинения г.